中观学的基本观点

　　劉嘉诚

　　中观是印度大乘佛教首先出现的学派,此一学派约在公元2～3 世纪间由龍树菩萨所创立。龍树上承阿含与般若思想,确立了「俗有真空,体虚如幻」的中观宗旨。由于中观主张诸法毕竟空,所以中观学派又被称为空宗。在佛教史上,中观学派不仅在印度本土有其重要发展,而且也流传到汉、藏二地,对该地区之佛教有深远的影响。不过,中观在发展的过程中,却也出现和大乘佛教其他学说相互融合的现象,如在印度本土,中观到了后期(约8～11 世纪)与唯識发生合流;在中国,中观则与如來藏思想合流;在西藏,中观则和思教合流。本文所讨论的,并未包含融入異说的部分,而是早期龍树《中论》裡的基本观点,以及中期中观论师清辨和月称等人的见解。以下分为四个部分论述。

　　一、缘起论

　　中观的缘起论可以包含缘起的此缘性、相待性与空寂性等三种意义,它们大约相当于《中论》第26 品的十二缘起支,第24 品的性空缘起,以及归敬偈中的八不缘起。缘起的此缘性与相待性,是清辨和月称依据「缘起」一词的梵文语法和字源所做出的解释。清辨将缘起解释为「此缘性」(ida pratyayat ),此缘性就是「此有故彼有,此生故彼生」的意思,也就是由于有此因所以有彼果,它指出了因果序列的必然性。如《杂阿含经》所说的十二缘起支-缘无明有行,缘行有識……乃至缘生有老死,就是一种因果序列性。每一支中的前支是后支的原因,后支是前支的结果,依序环节紧扣,形成有情流转的因果必然性。反之,有情的还灭,则是此缘性的「此无故彼无,此灭故彼灭」,也就是由于此因灭所以彼果灭,就十二缘起支而言,即是无明灭则行灭,行灭则識灭…乃至老死灭。

　　月称对缘起的看法,则越过了这种时间先后的因果序列之思考。月称根据缘起的字源提出了「相待性」(apek ),相待性是一种对因果同时性的考察,它强调因与果之间的相依相待,例如父与子之间就是互相依待的,子固然从父而生,可是如果没有子,父亦不成其为父,因此父与子必须同时俱有,互相观待,才能成立父与子的关系。如以十二缘起支而言,世尊曾指出「識」与「名色」之间乃是互相依待的关系,亦即不但是「名色」依于「識」,同时「識」也要依于「名色」。《杂阿含经》以「譬如三蘆,立于空地,展转相依,而得竖立」來作比喻,以说明兩者之间相互依待的关系。

　　缘起的空寂性则表现在《中论》归敬偈中的八不缘起-不生不灭,不常不断,不一不異,不來不出。八不是形容缘起的真实相,凡夫由于不能见空,于诸法执有决定相,所以落入了生灭、常断、一異、來去等边见。然而彻见空寂性的圣者,于诸法不着决定相,故能远離各种执见,直透缘起的真实相。除了八不之外,归敬偈第2 诗颂的「善灭诸戏论」也是形容缘起的真实相。依据梵文,「善灭诸戏论」包含「灭戏论」和「寂固」兩个语词,这兩个语词代表涅槃寂灭的境界,更能表达缘起的空寂性之意义。

　　二、性空论

　　中观以性空为了义教。空是对于有情自身与外在世界的考察,发现没有一物具有固定不变的实体,所以诸法宛然有而毕竟空。中观的性空论可以分从存有论和宇宙论作探讨。先就存有论而言,中观认为一切存在物,包括有情和物质都不具有实体,它们的存在都只是依赖各种条件的组合,条件改变则存在物跟着改变,条件離散则存在物跟着消灭,所以任何有情或物质的存在都只是一种虚幻的存在(幻有),而不是真实的存在(实有)。中观对于有情和物质的非真实存在,称为「我空」和「法空」。换言之,我空和法空,代表中观对一切存在的看法。

　　中观的我空和法空,基本上是承袭自阿含的无我和无我所。龍树在《中论》第18 品就是从无我、无我所展开我、法二空的论述。我(tman),指的是外道的神我,神我意谓有情在不断的生死中有一个常住不灭的輪回主体。月称以为,一切烦恼过患都是根源于萨迦耶见(有身见),而萨迦耶见则是以「我」为所缘,因此修行者必须先破我,才能除掉萨迦耶见,除掉萨迦耶见才能断除一切烦恼过患。简言之,「我」是对治烦恼必须首先破除的对象,所以月称认为龍树在第18 品一开始先破我。外道计我,不外是在五蕴中计有我,或是于五蕴之外计有我,可是龍树说:「若我是五阴,我即为生灭,若我異五阴,则非五阴相。」龍树在本颂使用了兩难式破斥「我」与「五蕴」的一異见,这等于断绝了外道计我的可能性,由此而论证了「无我」-「我空」。论证了无我,就可以进一步论证「无我所」-「法空」,因为「我所」是依赖于「我」而展开的,如果没有我,当然也就没有我所有的一切,,所以说:「若或无有我,我所当何有?无我无我所,我我所即灭。」由此可见,龍树对于我空和法空的论证,是从烦恼的根源处-「我」下手,必先破我,才能破我所;破了我,自我意識(萨迦耶见)就没有所缘,破了我所,我所的意識也没有所缘。没有了自我意識和我所的意識,由此而产生的一切烦恼过患也就跟着止灭了,烦恼止灭即得解脱。

　　其次从宇宙论來说,中观对于宇宙的生成变化从缘起的相待性來观察,相待性意指诸法没有绝对的决定相,这不论从因果、时间、空间或运动來说,中观都不认为有任何一法具有决定相,没有决定相就是性空,因此中观对于宇宙的观察仍是性空论。先从因果考察,任一因果无不是相互依存的,不但没有无因之果,也没有无果之因,譬如縷织成布,縷为因,布为果,若離縷则无布,若離布,则縷亦不成布因,唯有縷与布相互依待,才能成立因果关系。次就时、空而言,时间不能離物而存在,没有物体的运动也不能感觉时间的流逝,过、现、未三时也是相互观待才能成立。同理,空间也不能離开色法而独存,色以质碍为相,空间则以无碍为相,无碍相必在质碍的观待下才能呈现。由于诸法空无实体,所以中观反对时间上的剎那实有以及空间上的极微,对于从剎那与极微所引生的世界是常或无常,世界是有边或无边等问题,中观将这些边见斥为无记。此外,中观认为没有绝对的运动,去是动相,住是静相,唯有动与静的相互观待才能成立运动。任何运动,必须在时间上有去时,在空间上有去者,在作用上有去法。换言之,有时间和空间才能有运动,由于时空没有自性,所以运动也同样没有自性。只有在无自性空的观点下,才能成立缘起的时间、空间与运动。

　　三、二谛论

　　龍树在《中论》第24 品明文提到佛教的二谛-世俗谛与第一义谛(或胜义谛)。义净曾以「俗有真空」(世俗有而胜义空)來指称中观宗义,可谓一语道破中观的二谛要旨。龍树以为「诸佛依二谛,为众生说法」,可见二谛是可以藉由言语來教说的。在梵文裡,谛与世俗都含有言语的意思,世俗则另含有习惯的意思。它所表达的意义是:唯有依赖于约定俗成的言语习惯,才能使第一义开显,由此而让世人通达第一义,入于涅槃。

　　谛的梵语,是由语根「存有」所派生的名词,其原意含有与存有有关的意思,印度早期思想家又将「言说」视为表征「谛」(与存有有关)的事物,因此谛可以译为「真理」或「实在」。真理包含语言学意义,实在则包含存有论意义。清辨和月称对于二谛的诠释,与这兩个层面的意义密切相关,清辨比较侧重在语言的层次,月称则侧重在存有的层次。如以三论宗的术语说,清辨的二谛论较接近于「言教二谛」,月称的二谛论则较接近于「理境二谛」。言教二谛是把二谛仅视为佛的教说,而不是兩种实在的境裡,因为真理只有一个,它是不可言说的。清辨在解析「第一义」这个复合词时,曾以梵语的有财释将第一义解为「有胜义的」,也就是「随顺胜义」的意思。随顺胜义虽然不等于第一义的涅槃,但它可以藉由世俗名言随顺成就闻思修所成慧,以通达不可说的第一义。清辨这个解释,指出二谛都是可以言说的,显然具有言教二谛的意味。反之,月称则把二谛视为凡圣兩种人的境理,凡人所见为世俗谛体,圣者所见为胜义谛体。月称这个看法,是根据他对「世俗」一词的第一种解释,月称取「世俗」的语根所包含之覆盖或隐蔽的意思,认为在世俗中凡夫因被无明所覆盖,所以见不到真实,凡夫所见到的只是虚妄的世俗谛理,而不是唯圣者所能见的胜义谛理。月称将二谛视为凡圣所见之二种谛裡,显然具有理境二谛的意味。

　　中观主张俗有真空,因此中观的真俗二谛又可称为空有二谛。中观对空有二谛的论述与中道论密切相关,所以我们把它放在中道论一并讨论。

　　四、中道论

　　龍树的中道论直接承袭自《阿含经》的缘起中道和《般若经》的性空假名。

　　阿含裡的缘起中道,是正观缘起而離有无二边的中道,如说:「迦旃延!如來離于(有无)二边,说于中道,所谓此有故彼有,此生故彼生……。」龍树在《中论》第15 品引用阿含这段经文,以非有非无的中道來遮拨外人的实有论和虚无论。非有非无是遮拨有无二边,如扩充來说,世俗任何对立的概念都可以是被否定的边见,如归敬偈的八不缘起,八不所否定的对象-生灭、常断、一異、來去都属于边见,舍離这些边见就是中道,因此八不缘起又可说为八不中道。其实在阿含裡,世尊说缘起中道就已在不同地方零星说到八不,只不过龍树把它们集中在一起说明罢了!龍树以八不中道破斥各种边见,直到世人舍離这些边见而止灭戏论,当止灭戏论时就是「離言中道」。如依吉藏所说的四种中道,缘起的八不中道相当于「对偏中」与「尽偏中」,離言中道则相当于「绝待中」。

　　中观最具特色的中道论就是缘起性空的二谛中道,二谛中道不仅奠基于阿含的缘起中道,更结合了《般若经》的性空假名。最足以表现二谛中道意涵的是《中论》24 品第18 诗颂:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」颂文中的「众因缘生法」依据梵文是指缘起,缘起代表世俗中的存有,可是缘起的世俗有为什么说它是空呢?青目的解释是众缘和合的事物无自性,无自性故空。缘起的东西无自性,这在《中论》第15 品裡龍树就曾使用矛盾律加以论证,本颂又进一步以无自性來会通空有二谛,形成二谛交融的「缘起性空」。其次,依下半颂文,为什么「空」就是「假名」也是「中道」呢?「假名」的梵文不是指名字假,而是指「因施设」,也就是《般若经》所说的「受假」,它相当于阿毘达磨的「假有」与「和合有」,意指众缘和合的复合物,由于是假有而不是真实而有,所以颂文说它等同于空。至于「空」又为什么是「中道」呢?这主要是由于「假名」的介入,从颂文的前三句來看,「空」介于「缘起」和「假名」之间,就「空」与前句之「缘起」的关系而言,诸法宛然而有,所以是「非无」;再就「空」与后句之「假名」的关系而言,诸法又不是真实而有,所以是「非有」。因此,空在缘起的意义下是「非无」,在假名的意义下是「非有」,也就是说空乃是「非有非无」。依中观所说,非有非无即是中道,所以空也就等同于中道了。本颂由于假名的介入,二谛中道才得以彰显,所以吉藏称此为「成假中」。

　　以上大略介绍了中观的基本观点。当然,若要确切理解中观思想,必须在中观学发展的歷史脉络下,透过中观所使用的方法,辅以中观原典的阅讀以及本文所未讨论的中观实践论,才能全盘而适切地掌握中观的旨趣。