悟殷法师：记《中国佛教史略》之特见——真空妙有与真常唯心（节录版）

记《中国佛教史略》之特见——真空妙有与真常唯心(节录版)

释悟殷

壹、前言
民国三十二年，印顺导师和妙钦法师合著的《中国佛教史略》，可说是中国佛教史的的纲要书，短短的九十余页，提纲挈领地解析印、中佛教思想流变的过程，中国佛教各时代，各宗、(具有代表性之)各人的重要思想，南北方佛教的思想特质，以及南北方思想交融的发展情形。尤其是，作者综观印、中佛教流传的思想演变，一针见血的点出中国佛教在南北朝时代，就奠定了南方佛教思想特色“真空妙有”与北方佛教思想特色“真常唯心”二大学统；以此为基础点，我们只要掌握隋唐八大宗派起源及流传的时空背景，那么，要理解八大宗派之本质思想，分辨各宗彼此思想最大的差异，及厘清彼此相拒相摄错综复杂的思想脉络，就不是困难的事了。

佛教最根本的思想，是“缘起”教法。缘起的轨则性是，生死流转与涅槃解脱，都依“缘起”而开显；在佛教中，“不论是大乘、小乘，都要说明世间的生死流转，出世的涅槃还灭；而且是贯彻了的，怎样说流转，反其道而行之，就是还灭，决不能另起炉灶”[1]。以下，就依循缘起的轨则性，以天台、华严、禅宗最主要的学说为探究对象，说明作者之判定中国佛教南方“真空妙有”、北方“真常唯心”的思想特色，实是别具只眼的慧见。

贰、真空妙有之天台
南方真空妙有的代表学派，是天台宗。如何确定天台宗思想就是“真空妙有”呢？且以天台宗的“性具思想”、“不思议一心三观”来验证之。

一、性具思想

天台宗以“一念三千”之“性具思想”，解说有情之生死流转与涅槃证得[2]。所谓“一念三千”，即一念心中，具足四圣、六凡的十法界，一一法界又各具十法界。一法界即性具而成为事造时，余九界不过隐而未现，九界实不离此一界。如此，一念心即具足三千诸法，显然是一法摄于一切法中，一切法又摄于一法中了[3]。又，“介尔有心，即具三千”，它不是“从一心生一切法”(前后，纵)，也不是“心一时含一切法”(同时，横)，而是“心是一切法，一切法是心”。既然“心是一切法，一切法是心”，那么，“具”是“即”义，一念心即一切法，一切法即是心了[4]。

凡夫之一念，即具有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛等十法界(其余九界亦同)。这说法，一方面表示了天台宗强调行者应注意日常生活的起心动念；另一方面，也说明了天台宗修行的入手处，在于“介尔妄心”。最值得注意的是，“一法界又具十法界”，“心是一切法，一切法是心”，就含藏着天台宗的重要思想—性具善恶了。例如：人(凡夫)具足佛、菩萨、畜生、饿鬼、地狱等九界，即是人含藏着善恶二性；同理，佛具足饿鬼等九界，则佛亦含藏善恶二性。又，一切法可分为善、恶(及无记)性。既然“心是一切法，一切法是心”，那么，心亦具足善、恶(及无记)性。如智者大师在《妙法莲华经玄义》说：“凡夫心一念，即具十界，悉有恶业性相，秖恶性相，即善性相”[5]。这样，一念心中，即具有善恶之性及善恶之相(性善、修善、性恶、修恶)。

又如《佛性论》论主说如来藏含有“所摄藏、隐覆藏、能摄藏”等三义[6]。《大乘止观法门》的作者，即以如来藏之“所摄藏”义，作为性具善恶说的理论依据，藉以彰显如来果德法身、众生性德净心，并能包含染净二性及染净二事[7]。真心而为无明辊藏所覆藏，藏体无异、无相，体备染、净二用；由于心体具染、净二性之用，故依染、净二种熏力，能生世间、出世间法。就在这里，安立了生死流转、解脱涅槃之学理依据。

如《大乘止观法门》说：凡、圣心体，本具染、净(善恶)二性；而其心体二性，在圣不增、在凡不减，一味平等，实无成坏。但是，“以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净性故，即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时，而不妨体有净性之能；一一诸佛心体依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用”[8]。这一段话，不但说明了有情流转生死及转凡成圣的理论原则，亦是天台“阐提不断善，诸佛不断恶”之学理根据。

性具善恶，是天台宗重要的学说，尤其又特别发挥“性恶说”。探寻天台发挥性恶说(阐提不断善，诸佛不断恶)最主要的意趣，在于：阐扬佛陀不舍一切众生之大慈大悲，即使如一阐提辈，遇缘善发，终有自在解脱日；而佛陀于恶自在，广用诸恶，普入诸趣，以同事摄度化有情。然“阐提不断善，诸佛不断恶”，二者究竟是断何种之善恶呢？智者大师说：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在”。那么，性德善恶何以不断？大师答道：“性之善恶，但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏”故[9]。

智者大师把“性”分为理性(体)与修性(用)。亦即把诸法以“理具”、“事造”而分别之：诸法的本体，是理具(体)；遇缘现前的诸法，即是事造(用)。然理具即是事造，事造即是理具，二者只是从不同的层面来诠释它。而“一一众生、一一诸佛，悉具染净二性，法界法尔，未曾不有”。染净二性之体，历三世而不增不减、不断不坏；性德之用，则有待因缘而成。由于“阐提不断性德之善，遇缘善发；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生”[10]。

不过，还有一个问题：倘若阐提不断性善还能令修善起，佛不断性恶，岂不是还会令修恶起吗？果真如此，修行岂不是唐捐其功！智者大师认为：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶；佛虽不断性恶，而能了达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起”[11]。

即使阐提、诸佛都具染净二性，但是诸佛已通达恶，“于恶自在”了，自然能以诸恶法门广度众生，阐提则因为“染而不达”，自然不得解脱自在，那得以阐提作为例证呢！而且，假如阐提辈能通达此善恶义，则不复名阐提了。

这样一来，“性具思想”(性具善恶)，也就符合于缘起“怎样说流转，反其道而行之，就是还灭”的轨则性。而其“性恶说”则特别发挥诸佛大悲度生之利用。

二、不可思议一心三观

光有理论依据，尚不足以表彰宗门的特色，必须理论配合实践门，方能显出其宗之殊胜与特色所在。在实践上，天台宗最有名的是止观法门，尤其是不可思议一心三观[12]：

若法性无明合，有一念法阴界入等，即是俗谛；一切界入一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法无非不思议三谛。若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观，历一切法亦如是。(《摩诃止观》，大正46.55中)

这是不可思议一心三观，亦是圆融三谛。智者大师本着龙树：“众缘所生法，我说即是无，亦名为假名，亦是中道义”[13]，发挥一心三观说：一切法都是因缘所生法，缘所生法，实无自性是为空，无自性而生是为假，而此不出法性外是为中。因此，“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观”；“若一切法即一法，我说即是空，空观”；“若非一非一切者，即是中道观”。

天台本于龙树学，以一念三千为因缘所生法，发展了一切法即空即假即中的一心三观说。即此空假中三观，亦是还灭解脱的要门：

三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智，智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病种种法门，即破无知，成道种智，智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一切种智，智能得体，得中道体也。(智顗《摩诃止观》，大正46.25下--26上)

源于“众缘所生法”义，天台智者大师成立了一念三千即空即假即中的一心三观说，虽然其禅观强调“圆顿止观”(《摩诃止观》)，但是初学者之下手处，大师又有《六妙门》、《渐次止观》、《小止观》等之作，尤其在《修习止观坐禅法要》中，为指示“初心行入登正道之阶梯，入泥洹之等级”，特别以十意明止观。其初心学坐者，“若能善取其意而修习之，可以安心免难，发定生解，证于无漏之圣果”[14]。大师在第十“证果”处说：

行者如是修止观时，能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空，以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止。尔时、上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。若住此观，即堕声闻、辟支佛地。菩萨为一切众生，成就一切佛法不应取着，无为而自寂灭，尔时、应修从空入假观，则当谛观心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法。虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行，如此，则能利益六道众生，是名方便随缘止。这是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。住此观中，智慧力多故，虽见佛性，而不明了。菩萨因从假入空观、从空入假观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海[15]。

智者大师深受龙树学说影响，以得自于龙树学的卓越见地，发展为“一念三千”说；即此介尔妄心，就是修行的下手处，不别求真心。又由一念三千，成立了一切因缘所生法即空即假即中的“一心三观”说，藉由从假入空观、从空入假观，得入中道第一义观。由此中道第一义观，则自然流入萨婆若海。

三、小结

以上，从性具思想、不可思议一心三观，说明天台宗安立生死流转与解脱还灭的理论依据，及其思想与实践的关连性。由此，可以得知：智者大师由“介尔有心，即具三千”(一念三千)，成立了“性具思想”；即此“性具”，说明了有情生死流转的原因，以及涅槃证得的可能。修行的入手处，本于有情之“介尔妄心”，由空、假二观，得入中道正观。

不过，从“性具”以及“一心三观”的内涵来看，天台宗都似乎有偏重于心的倾向。然而，天台宗是南方佛教的集大成者，它承续南方慧观以来的学统，糅合了龙树的性空学，是真常空与真常有思想的结合。亦即天台宗受到般若性空的熏染很深，即使唱“性具”、“一心三观”，修行从“介尔妄心”入手，但还是心、色并重的学派，主张依、正不二，心、色并重，唱“一色一香，无非中道”；就在这里，天台宗发挥了无情有性、草木成佛的学说[16]。

参、真常唯心之华严宗
北方真常唯心之大成者是华严宗[17]。何以判华严宗是真常唯心呢？以下，以华严宗之“性起法门”，及华严“法界观”(真空观，理事无碍观，周遍含容观)，说明华严宗思想符合于真常唯心论之共义。

一、性起法门

华严宗的性起法门，是从一真法界现起一切法的思想。一真法界，即是圆常法界心，是有情本具的性德，无二无别的法性。由圆常法界心而现起一切，名为性起，或名法界缘起。可以说，圆常法界心，即是生死与涅槃法的所依处。然性起的定义为何？

本来，依据华严〈性起品〉建立的“性起”义，是约佛陀果位说的，是“果性起”。贤首法藏却主张性起不只是果性起，也通因性起。亦即性起不仅是约佛陀而说，亦通于有情众生，乃至非情之山川草木等[18]。易言之，由一真法界而现起一切有情、无情等宇宙森罗万象。然而，性起是唯有染性起、或唯净性起，还是染净合起呢？法藏说：“染不离真体”，然“不顺真用”，故性起是唯约净法现起而言；尽管性起涵盖果性起及因性起，但是仍偏向于果性起[19]。

法藏认为“法界缘起”含有染法缘起、净法缘起，及染净合说等三义；其中之“净法缘起”义，包含本有、修生、本有修生、修生本有等四义，即是以“佛果功德”的阶位而说的[20]。这里有一问题：既然妄染违真而不离真，妄体本真故，性起唯有净缘起，那么，为何清净之体却能现起染、净二法呢？法藏回答说：

“克要而言，此一事中有真、妄两异，如一众生眼、耳、鼻、舌诸相，是无明用以顺泳生死不成熟故，无性即空是真如体，以湛然常住不迁变故”。

这是说，染、净二法，同以一真如为自体，无明为缘用即生死流转，真如为用反流则出缠解脱；亦即“生死、涅槃依无别”、“无染即无净”故。虽然如是，“妄境若不现前，无以施教纲”，假如缘未相应，则如虚空无相而不可知。又“妄彻于真源”，“显真该于妄末”，真妄二法皆唯一真心，因“缘起”之力用，即同时炳现为染、净二相；虽然无前无后一时显现染、净二相，但仍“不妨同时异，无碍别时同”[21]。

法藏又说：“因缘起者，要具力、无力”。性起唯真净起，之所以显现染(妄)、净(真)者，完全是缘起的力用所致，由“无明”与“净心”互为有力、无力，而形成流转还灭的关系：

就流转为言，即无明业种为因，是即力也；净心隐体为缘，即无力也。何以故？以流转即顺无明、而违净心故。既以违净心而成染法，故知无明为有力也。……言有力、无力者，事一而名异也。何者？以无明有力，即以净心无力为有力；既以无力为有力，是故净心即无明也。净心有力亦尔，反以思之。(法藏《游心法界记》，大正45.648下-- 649上)

无明有力(因)，净心无力(缘)，即流转生死；净心有力，无明无力，则还灭解脱。有力、无力之所以能互为缘用而形成染、净二种缘起者，实肇因于力、无力二者皆是“无自性”的缘故；以“力、无力即无性”，故能现起染、净二性。反之，若实有自性，则堕断、常二见了。

这样，华严之性起(清净)，必须藉由缘起的因缘力才能现起作用；亦即由无自性之因、缘相资相由，才能现起染、净二法。果真如此，岂不是只有“性起”，何得有“缘起”呢？法藏以“有力、无力无二性”(无自性)之主张，而言：“力、无力相由，名为缘起。何以故？由彼此相夺果方生故，即彼此相由而无自性，无性为果而生；生即不生，名为性起。何以故？即果自体而是性故”。不过，若自体全性即无生，云何说有果法生呢？法藏还是禀持者“有力、无力无二性”之一贯立场而说：“以力即无力，生即是无生；即无力即有力，无生即是生”[22]。

又法藏以圆常法界心(如来藏真心)为本，为简别中观(空)、唯识(有)二宗，自立了三性义[23]：约真中不变、依他无性、所执理无等三义，以及真如随缘、依他似有、所执情有等三义，前三义与后三义，彼此是无异(不二)门，故成就了“真该妄末、妄彻真源，性相通融，无障无碍”的法界缘起说[24]。

简单的说，法藏之三性义中，真如心含有“不变”、“随缘”义，依他之“似有”、“无性”义，以及所执的“情有”、“理无”义，即是华严宗著名的“不变随缘，随缘不变”的法界缘起说；由此开展了“真该妄末相无不摄，妄彻真源体无不寂，真妄交彻二分双融，无碍全摄”[25]之相即相入、圆融无碍的学说。

另外，法藏又依据唯识学的种子六义，安立了法界缘起的因门六义[26]；此法界缘起六义，以“圆教一乘普贤圆因”来论，则“具足主伴无尽缘起方究竟”。又“由空有义故，有相即门也；由有力无力义故，有相入门也；由有待缘不待缘义故，有同体异体门也。由有此等义门故，得有毛孔容刹海事也”[27]。

总之，贤首法藏，以法界缘起之圆常心——性起法门，说明有情之业果相续、生命缘起的问题；并由此发展为六相、十玄、四法界等学说，阐扬无穷无尽、圆通自在的法界缘起。

他侧重在平等一如无差别的真如心，缘起事法必无自性，无自性故举妄即真，全事即理，一切现象或虚妄事相，即是本来寂灭的。反过来，从真起妄，全理为事，一切皆为真如的显发。从本性现起一切现象，即性起法门。本性与现象，二者是不可分的，现象是本性所显现、所生起的。然而，要注意的是，华严的真如心(一真法界)、真如本性，必须待因缘方能现起一切现象界，故还是“无自性”、是“空”的。这样，似乎真如本性(无自性，空)具有“生”的能力，以“空”性为现出一切现象的根源，由空性生起一切了。如此，不仅与如来藏学说的本义(是依、是持、是建立)有所不同；同时，与中观“以有空义故，一切法得成”之思想，亦根本不同[28]。不过，华严宗之性起法门，还是符合于缘起“怎样说流转，反其道而行之，就是还灭”的轨则性。

二、华严法界观

华严宗安立“性起法门”，最主要的作用，是说明有情生死流转之原因，以及涅槃证得的可能。行者实践的方法，则安立了“华严法界观”。传说华严初祖杜顺和尚安立的法界观，总有三观：一、真空绝相观；二、事理无碍观；三、周遍含容观[29]。此三重华严法界观，与华严之四法界(事、理、理事无碍、事事无碍)有关：真空绝相观，即理法界观；事理无碍观，即理事无碍法界观；周遍含容观，即事事无碍法界观。这样，要认识华严的法界观，就必须先了解四法界的定义。

“法界”，印顺导师认为：界，有类性和因性二义。所谓“类性”，是说一类一类不相同的事物为界。如眼界，只摄眼；色界，只摄青黄等色。类性可大可小：如眼界、色界等，可以总称为色(物质)界；而物质与精神，又可以总名为有情界。而“最小的法类──法界，如有部的极微色，刹那心，是其小无内的自性。最大的法类──法界，即一切法都是以真如为性的，是遍一切一味的。贤首家称此为理法界；眼界、色界等，是事法界。理与事的二法界，都是约类性建立的。不过一在事上说，小到极小，无限的差别；一在理上说，大到极大，无限而平等”[30]。

以法界是“类性”义来说，笔者以为：或许可以借用有部体与用的关系来理解华严的四法界。如有部说：“一切法各住自性”；诸法“体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无”；“诸法实体，恒无转变，非因果故”；“诸法作用，必假因缘”[31]。此中，自性，是一切法不可再分析的实体，是“其小无内”的；法法各有各之自性，无限差别而难以计数，法性却恒住如如不变。虽然法性恒住不变，但随着因缘和合而能现起作用。

易言之，一切法的“自性”，是自有、自成，永恒存在的(体)；作用，是因缘和合而现起的缘生法，是有生有灭的(用)。诸法，一方面，法法各住自性，法法恒住，是恒无转变差别的；另一方面，因缘和合时生、离散时灭，是相依相成而有转变差别的。自体不属因果法，作用也只是本有的显现。

这样，法法一面是各各独立的，一面又是相互依待的，可说是“不即不离”(不一不异)的关系。由此思想倾向发展下去，就可能成为华严缘起网络观，如四法界的理事无碍、事事无碍，或六相、十玄等。不过，有部体与用的关系，偏重于不一；华严的重心则在于平等一如无差别的真如本性(性起)，故理与事的关系偏重于相即：举妄即真，全事即理，一切现象界皆即是本来寂灭的；从真起妄，全理为事，则一切皆为真如之显发。

以有部体与用不即不离(不一不异)的关系来看华严四法界：一、事法界，是宇宙森罗万象差别的现象界(用)。二、理法界，是真如、空性、真心(体)。三、理事无碍法界，事(用)与理(体)是一体不二、不即不离的关系，本体须待事而显发(理因事显)；一切现象都为真如本体随缘之变现(事揽理成)。四、事事无碍法界，不仅是理事不即不离，其现象与现象的关系(用与用)也是不即不离。一切诸法恒住自性，不增不减，随缘而现起作用(生灭的现象界)；体与用不即不离，而作用与作用又互为缘用、互相助成，自在无碍，如因陀罗网；又如“须弥纳芥子，芥子纳须弥”般，大小相容，一多无碍。不过，事法界，“一一事相，皆可成观”，则历别难述，故华严学者只取理法界、理事无碍法界，以及事事无碍法界作为法界观门。

接着，续看三重法界观：一、真空观，或说真空绝相观，是理法界观。理法界以真如为自性，是遍一切一味的空性，称之为“真空”。真空，是实体，是真心，非虚妄念虑心，也非形碍色相，是一切法的本性。二、理事无碍观，是理事无碍法界观。理事是一体无二(相即)的关系，理体无形相，须待事缘而显发；事相有千差万别，但要靠真如理体的变现才成，相依相成而无碍。三、周遍含容观，即事事无碍法界观。事相千差万别，有大有小；理是遍一切处、无形无相的空性。然理因事显、事揽理成，理事不即不离；以理融事，全事如理，则事与事亦是不即不离，故能圆融无碍、大小相容、主半具足等等(如十玄门)。

以上，借用四法界的理论，简单的说明三重法界观的内涵。可以确定的是，华严三重法界观的理论，是依着“性起法门”的思想路线发展而完成的。中国的祖师大德，还是紧扣缘起教法，理论与实践是密切结合的。

三、小结

真常唯心者，以真常净心为一切之本体，依之说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心，何故生死流转？真常唯心者，有一共通的论义：在说明生死流转方面，建立二元论：清净真心与杂染妄习。清净真心，为无始杂染熏习，以致流转生死。在说明涅槃还灭方面，建立绝对的一元论：有情本具真心，达本情空，向上要直体真常，圆显本具真心[32]。

以真常唯心者的共通论义来检视华严宗思想，性起法门——唯一真心(一真法界)，由“无明”与“净心”互为缘用，而构成流转还灭的关系，正合乎于真常唯心的共通论义，无疑地是属于真常唯心学。其中，真如心含有“不变”、“随缘”义，依他之“似有”、“无性”义，以及所执的“情有”、“理无”义，即是华严宗著名的“不变随缘，随缘不变”的法界缘起说；由此开展了“真该妄末相无不摄，妄彻真源体无不寂，真妄交彻二分双融，无碍全摄”之相即相入、圆融无碍的学说。

华严三重法界观的安立，则完全顺着性起法门的思想路线发展，到达了理事、事事圆融无碍、大小相容、主半具足的法界缘起观[33]。

探寻华严宗的思想源头，《中国佛教史略》说：“慧光系之真心缘起，演为华严宗，后有“教禅一致”之唱。然真心缘起者，好为流转还灭之建立。不仅名相纷繁，且常立相对之真妄二元，落入‘缘理断九’。”[34]

这是说，华严宗承续地论南道派慧光(光承勒那摩提之学统)以来主张阿梨耶是真识，“法性生一切法”，“于真如以为依持”的思想，以及融合《起信论》的思想，成立“性起法门”的法界大缘起说；之后圭峰宗密主张“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”[35]，而唱“教禅一致”。在生死流转与涅槃还灭的安立上，真心缘起者，在还灭门方面，是向上直体唯一真常，显出清净真心，理论上比较容易说明些。在流转门方面，就必须向下建立真妄二元论，然清净真心为烦恼所染，就比较难解了[36]。

又华严宗从真心下手的修行方法，天台学者批评它将落入“缘理断九”的缺失，且杜绝初心者入门之路。亦即十法界中，唯佛界是平等真如之理，其余九界是真如理之差别，倘从真心起观，就必须先断除九界惑方能修观了。这是天台与华严思想的重要分歧点，亦是宋代天台山家、山外诤论的焦点。

肆、南北交融之禅宗[37]
禅宗之思想源头，本为北土之“真常唯心”，迨流传于中国南方，融贯了南方般若、三论等学说，于是出现不同之禅风及派别。以下，即以圭峰宗密所判之“直显心性”、“泯绝无寄”、“息妄修心”等三宗[38]，说明禅宗之底源思想符合于真常唯心的共义，受地域文化熏染形成不同禅风，以致派别生焉。

一、直显心性宗

达摩之禅法，圭峰宗密判为直显心性宗[39]。何为直显心性呢？前面说过，真常唯心者，有一共通的论义：在说明生死流转方面，向下建立二元论：清净真心和杂染妄习，真常净心为无始杂染熏习而流转生死；在说明涅槃还灭方面，建立绝对的一元论，向上直体唯一真常。因此，所谓“直显心性”者，即于还灭门中向上直体真常(唯一真心)。以达摩祖师的思想来说，达摩祖师遗留下来最古的文献，是《大乘入道四行观》。该书记载：达摩祖师教导道育、慧可“大乘安心之法”：以“壁观”安心，以“报冤行”等四为发行，以“防护讥嫌”为顺物，以“遣其不着”为方便[40]。如《大乘入道四行观》说：

夫入道要途，要而言之，不出二种：一是理入；二是行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无名，名之理入。行入者，所谓四行，其余诸行悉入此行中。

何等为四行？一者报怨行；二者随缘行；三者无所求行；四者称法行。……第四称法行者，性净之理，因之为法，此理众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故，法无有我，离我垢故。智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命，则行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不着，但为去垢，摄化众生，而无取相，此为自利复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然，为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰达摩论也。(净觉《楞伽师资记》大正85.1285上--中；[41])

“理入者，谓藉教悟宗，深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”；“行入”之“称法行”者，即称“性净之理”而行。这是如来藏教的思想。传言达摩以四卷《楞伽经》授与慧可，说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世”[42]。考《楞伽经》是融摄了真常妙有的如来藏以及虚妄唯识学之阿赖耶识，结合成为“如来藏藏识”的经典。显然地，达摩是位传扬真常性净(如来藏)的禅者。

慧能大师说：

“明与无明，其性无二；无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断、不常，不来、不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”又说：“汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。……汝等诸人自心是佛，更莫狐疑！”[43]

司空山本净禅师说：“若欲求佛，即心是佛；若欲会道，无心是道。”[44]

马祖道一说：“各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬自中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信，此心之法各各有之。”[45]

石头希迁说：“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心、佛、众生，菩提、烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满。凡圣齐同，应用无方。离心意识，三界六道，唯自心现。

”[46]

黄蘖希运〈传心法要〉说：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来不曾生、不曾灭”；“六度万行河沙功德，本自具足，不假修添”；“此心是本源清净，佛人皆有之，蠢动畜生与诸佛菩萨一体不异，只为妄想分别造种种业，果本佛上实无一物，虚通寂静明妙安乐而已。深自悟认，直下便是圆满具足，更无所欠”；“此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以大睹精明本体，但直下无心，本体自现”[47]。

这些禅师所说法要，亦都是真常唯心论的思想。

达摩禅法教人“藉教悟宗”，凭藉着“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆”之如来藏教，以发明众生真净本然之心性。故达摩禅在还灭门中，即是向上直体真常，悟入真如实性，唯一真心。如上来所列举达摩祖师、慧能大师、司空山本净、马祖道一、石头希迁、黄蘖希运等禅师所说法要，全是本于“真常唯心”的思想而发挥。尤其是，特别强调湛然清净之心体，本自具足恒沙功德；只为妄想分别故，造种种业而生死流转。行者只要深自悟认，直下便是圆满具足——直显心性。因此，圭峰宗密称它为“直显心性宗”，即表显了禅宗底里蕴含之思想。

二、泯绝无寄宗

圭峰判牛头法融之禅法为‘泯绝无寄宗’[48]？以牛头法融的思想来说：依据印顺导师的研究，“空为道本”，“无心合道”，是牛头禅的标志，代表法融的禅学[49]。如法融《绝观论》开宗明义地说“大道冲虚，幽微寂寞，不可以心会，不可以言诠”；又说“有念即有心，有心即乖道；无念即无心，无心即真道”[50]。那么，何者是道呢？法融《绝观论》说：

问曰：道究竟属谁？答曰：究竟无所属，如空无所依。道若有系属，即有遮有开、有主有寄也。问曰：云何为道本？云何为法用？答：虚空为道本，森罗为法用也。问曰：于中谁为造作？答曰：于中实无作者，法界性自然。(《绝观论》，【禅宗全书】36.页5；[51])

“大道冲虚，幽微寂寞，不可以心会，不可以言诠”，“虚空为道本”，道“究竟无所属”，亦“实无作者，法界性自然生”。这样的“道”，已超越名言分别，不可心思、不可口议，有形而上的意味存在[52]。既然道是“离一切限量分别”，“若修行得之，造作非真；若本自有之，万行虚设”，那么，有情怎样去修行呢？圭峰宗密说：牛头宗以“丧己忘情”为修行：

牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系。梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心；乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也。(《禅门师资承袭图》，卍续110.436左上--下；《圆觉经大疏钞》卷三之下，卍续14. 279左下-- 279右上)

法融，“久精般若空宗，于一切法，已无计执”[53]，体悟到一切世间出世间法，都如梦幻泡影，“本来无事，心境本寂”，“迷之为有”，就如人“夜梦种种所见，比至觉时，总无一物。今亦尔，虚妄梦中言有万法，若悟其性，毕竟无一物可得”[54]。本来无一物，迷情妄执而背道；只要能体达“本来无事”，则与道相合。故行者要体解大道，必须以“丧己忘情”为下手处。亦即有情要“无心”才能与道相合，因为“有念即有心，有心即乖道，无念即无心，无心即真道”；又“无心即无物，无物即天真，天真即大道”[55]故。

总之，法融“先因多年穷究诸部般若之教，已悟诸法本空，迷情妄执”[56]，故主张大道“幽微寂寞，不可以心会，不可以言铨”，而以“丧己忘情”为修行之要道；倘能“了达本来无事，心无所寄”，则能免除颠倒，得到解脱自在。法融主“本无事而忘情”，故圭峰宗密称之为“泯绝无寄宗”。又法融主张大道“无所不遍”(通于有情、无情)；由此理论为基础点，自然会主张“无情成佛”——草木成佛说[57]。

三、息妄修心宗

圭峰判神秀门下为“息妄修心宗”[58]。何以故？以神秀的思想来说[59]：依据印顺导师的研究，神秀教授的禅法，先授菩萨戒，再传禅法，而最主要的是以“念佛名”、“令净心”作为成佛之方便[60]，如《大乘无生方便门》说：

菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性(？)心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。……佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。……和〔尚〕言：一切相总不得取，所以金刚经云：“凡所有相，皆是虚妄。”看心若净，名净心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！(大正85.1273中--下；【禅宗全书】36.页232)

“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”，“看心若净，名净心地”，所以成佛要从“净心”下手，要“一切相总不得取”；倘能不取着一切相，即是净心。离念的净心，即是佛，因为“佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心”。而且，佛是觉者，所言觉义，是“心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微相念，了见心性，性常住，名究竟觉”[61]。

佛是觉者，是身心离念(净心)。那么，神秀教人念佛名、令净心，就是为了引入佛道，及至成佛：

问：缘没学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。是没是净心？净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万像，不曾染着。今日欲得识此净心体，所以学此方便。问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉，故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明暗，行住坐卧俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路。(《大乘五方便》，【禅宗全书】36.页210--211)

此中，“将净心体成佛”，“净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万像，不曾染着”，正表露了禅宗之根本思想——清净心体的如来藏教。神秀以念佛名、看净，以“心体离念”(净心)为标的，这种修禅法门，圭峰宗密说是“拂尘看净，方便通经”，亦名为“息妄修心宗”[62]。

圭峰宗密之所以称神秀系统为息妄修心者，乃根源于神秀作“时时勤拂拭”偈颂之缘故[63]；并以真常唯心论(如来藏)的共通论义，批评神秀“拂尘看净”：“但是染净缘起之相，反流背习之门，而不觉妄念本空，心性本净，悟既未彻，修岂称真？”[64]这是说，拂尘看净，只是除去镜上的尘埃，以显出清净之体，并未体悟到杂染、清净只是缘起之相，二者本同为清净心体，无诸垢染，众生背觉合尘而生死流转，背尘合觉则复本清净心源。众生本有清净觉性，妄念(尘染)本空，神秀却以为有真实之妄染，要得“净心”，就必须要“拂尘看净”，故悟的不够彻底，犹存有阶次，是渐次悟入而非顿悟。然而，神秀系是“楞伽师资”，以《楞伽经》“净除一切众生自心现流”，是“渐净非顿”来说，神秀的离妄显真亦符合于本宗思想[65]。

四、小结

达摩祖师上承东南印度之禅法，传之于中国北土，其根本思想是真常唯心，是“如来(藏)禅”，及至发展到中国南方，受到南方般若、三论思想的影响，真常唯心(真心)融贯了真空妙有(真空)，思想为之一变，形成了不同的禅风。圭峰宗密就禅者之见地不同，分判禅学有直显心性、泯绝无寄、息妄修心等三宗。直显心性者，是扫荡情执、名相，不落言铨，真常本净非假外求，亦非造作，只直观真常妙有之本来，即妄而真，唯心而唯实，当下即是。泯绝无寄者，是直体“诸法本空，迷情妄执”，倘能“丧己忘情”，了达“本来无事，心无所寄”，则解脱自在。息妄修心者，是去除虚妄杂染，以显出清净觉性，是离妄而得真。

可以说，禅宗底里本为北土之真常唯心论，南播于真空妙有之园地，如道信、弘忍、慧能等，禅风已融般若、三论，主遮遣即是表显(直显心性)。牛头法融，弘化于江、浙，受到江东般若玄学之影响，唱道本空寂、无二，主本无事而忘情(丧己忘情——泯绝无寄)。神秀师资等，弘扬于京洛，本为真常唯心之故乡，以《楞伽》去除自心现流渐而非顿为准则，主拂尘看净(息妄修心)。

这样，源本于印度的如来藏禅，受到化行地域文化，以及师承之个性风格的影响，于是形成各各派别。不过，禅宗虽融冶南方思想，但是论其学统本质，还是不失真常唯心之禅法，是北学大成于南方者，非自南方学统中来。

伍、后记
天台与华严是中国佛教的两大奇葩，发展出真常、圆顿之理论特色，富丽庄严圆融无碍之佛教文化，其磅礡思想已凌驾于本源的印度佛教，实是华人智慧的结晶。禅宗行者之风格，亦不同于印度佛教的瑜伽行者，其化导南中国山区而发展的平民佛教，虽然学养稍嫌不足，但是雄健淡泊笃行的实践精神，在义学衰落之际(唐中叶以后)，不仅维持了中国佛教的命脉，同时导发了宋明理学之兴起，再建中国学术文明，其功至伟。

天台宗本于初期大乘之缘起性空，摄取后期大乘之如来藏心，融会洗炼之而归于缘起，故以当前“一念无明法性心”为本。华严宗本于如来藏心，融缘起性空而归于真心，则以“圆常法界心”为本[66]。禅宗亦本于如来藏禅，融南方般若、三论而归于真常心，故以发明众生“真净本然之心性”为本。然天台、华严、禅宗之思想本源，仍与印度佛教的时代思潮有关。

《中国佛教史略》作者印顺导师及妙钦法师，综观印、中佛教流传的思想演变，发掘各时代的思想特色，说明中国佛教不仅受到印度佛教的影响，同时亦受到中国地域文化之熏染。更重要的是，作者独具慧眼的指出：中国佛教在南北朝时代，就奠定了南方“真空妙有”、北方“真常唯心”二大学统的思想特色。我们只要依循着这二大思想特色，去看隋唐八大宗派，就会发现每一学派之本质思想，都与学派的发源地有关；学派内部的分化，则与融受地域思想及学派彼此相互激荡有密切关连。因此，作者一针见血点出中国佛教在南北朝时代，南方佛教的思想特色“真空妙有”、北方佛教的思想特色“真常唯心”二大学统，以及条理出南北方佛教思想交融的主要脉络，是本书最具代表性、最珍贵的特见之一。

后学者受惠于这个研究成果，想要理解八大宗派最根本的思想，分辨彼此思想最大的差异，及厘清其流传中互相混融交错的思想脉络，就不是困难的事了。

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[1] 《中观论颂讲记》，页30。

[2] 按：天台反对地论师“一切解惑真妄依持法性”，及摄论师“梨耶是依持”的缺失，故安立“介尔有心，即具三千”的性具学说(《摩诃止观》，大正46.54上--中)。因此，天台安立“性具”学说的本意，就是为了解决有情生死流转与涅槃证得的依据问题。

[3] 1.见《摩诃止观》，大正46.54上。

2.三千诸法，即一切法。一心具十法界，一法界又具十法界，成百法界。一界具三十种世间。百界即具三千种世间，此三千在一念心。十法界为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛；十界互具成百界。又有三世间：五阴世间、众生世间、国土世间。十如是：如是相、性、体、力、作、因、缘、果报、本末究竟等。百界一一有三十，总为三千诸法。

[4] 参见《佛学大要》，【华雨集】第四册，页305 --307。

[5] 智顗《妙法莲华经玄义》，大正33.743下。

[6] 1.《佛性论》说：如来藏义：一、所摄藏；二、隐覆藏；三、能摄藏。详细情形，请检阅《佛性论》，大正31.795下--796上。

2.按：《佛性论》中，论主说如来藏有三义，其中“所摄藏”义，是“一切众生悉在如来智内，故名为藏。以如如智称如如境故，一切众生决无有出如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏，众生为如来藏”，“由此果能摄藏一切众生故，说众生为如来藏”。显然地，一切众生，悉被摄于如来的“如如智”与“如如境”中。亦即自性清净心和烦恼染污心，根本上即不可分离。“一切众生悉在如来智内”，则清净的如来中，含藏着染污的“众生”。此即是天台宗性具说的理论依据。

[7] 1.《大乘止观法门》作者引用《佛性论》主之如来藏三义，见《大乘止观法门》，大正46.644中。

2.《大乘止观法门》的作者，虽然大正藏署名是“慧思”，但是古来即诤论其真伪。笔者认为：《大乘止观法门》的性恶说，和智顗《妙法莲华经玄义》“凡夫心一念，即具十界，悉有恶业性相，秖恶性相，即善性相。由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成”，智顗《观音玄义》“如来不断性恶，阐提不断性善”说，有思想上的关连。

[8] 见《大乘止观法门》，大正46.646下。

[9] 智顗《观音玄义》，大正34.882下。又“如来不断性恶，阐提不断性善”，湛然《止观辅行传弘决》亦有论及，请检阅，大正46.296上--中。

[10] 智顗《观音玄义》，大正34.882下--883上。

[11] 智者《观音玄义》，大正34.882下。

[12] 见《佛教史地考论》，页28--29。

[13] 1.《中观论颂》，大正30.33中。

2.印顺导师《中观论颂讲记》，解释颂文“众缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”时，对天台宗一心三观有所批评，详细情形，请检阅该书(页466)。

[14] 1.元照《修习止观坐禅法要》序说：天台止观有四本：一、圆顿止观；二、渐次止观，今禅波罗蜜是；三、不定止观，今六妙门是；四、小止观，即今《修习止观坐禅法要》是。(大正46.462上)

2.《修习止观坐禅法要》，大正46.462中--下。又十意是：具缘、诃欲、弃盖、调和、方便、正修、善发、觉魔、治病、证果。

[15] 见《大乘止观坐禅法要》，大正46.472中--下。

[16] 天台宗之无情有性，“草木成佛”，见湛然《止观辅行传弘决》，大正46.151下--152上；《金刚錍》，大正46.781上--中。

[17] 本节，参考《中国佛教史略》第五、六、七节。(《佛教史地考论》，页40--41，46--49，60--61)

[18] “八、通局门者，……问：既局佛果，何故下文通一切法？答：若三乘教，真如之性，通情非情，开觉佛性唯局有情故。涅槃云：非佛性者，谓草木等。若圆教中，佛性及性起，皆通依正，如下文辨。是故成佛具三世间，国土身等，皆是佛身。是故局唯佛果，通遍非情。”(大正35.405中--406上)

[19] 法藏《探玄记》，大正35.405中--下。

[20] “诸佛功德无过二种，谓修生、本有。此二相对总有四句：一、唯修生，谓信等善根本无今有故。二、唯本有，谓真如恒沙性功德故。三、本有修生，谓如来藏待彼了因本隐今显故。四、修生本有，谓无分别智等内契真如冥然一相故。”(法藏《探玄记》，大正35.392上，《华严一乘教义分齐章》，大正45.497中；澄观《华严经疏》，大正35.861上--中)

[21] 法藏《游心法界记》，大正45.648.下--649上。

[22] 法藏《游心法界记》，大正45. 649中。

[23] 1.始教之空有二宗，即中观空与瑜伽(唯识)有。华严把一代时教判为小、始、终、顿、圆等五教，其中，始教又分空始教(中观)和相始教(唯识)。

2.“三性各有二义：真中二义者，一、不变义；二、随缘义。依他二义者，一、似有义；二、无性义。所执中二义者，一、情有义；二、理无义。由真中不变、依他无性、所执理无，由此三义，故三性一际同无异也；此则不坏末而常本也。经云：众生即涅槃，不复更灭也。又约真如随缘、依他似有、所执情有，由此三义亦无异也；此则不动本而常末也。经云：法身流转五道，名曰众生也。即由此三义，与前三义，是不二门也。是故真该妄末、妄彻真源，性相通融，无障无碍。”(法藏《华严一乘教义分齐章》，大正45.499上)

[24] 法藏《华严一乘教义分齐章》，大正45.499上--下。

[25] 法藏《华严一乘教义分齐章》，大正45.501下。

[26] “一切因皆有六义：一、空有力不待缘；二、空有力待缘；三、空无力待缘；四、有有力不待缘；五、有有力待缘；六、有无力待缘。”详细内容，请检阅法藏《华严一乘教义分齐章》，大正45.502上。又《摄大乘论》之种子六义，见大正31.135上。

[27] 法藏《华严一乘教义分齐章》，大正45.503上。

[28] 1.“世间言说故有死有生。死者诸根坏，生者新诸根起。非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依是持是建立。世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。”(《胜鬘经》，大正12.222中)

2.“以有空义故，一切法得成”(大正30.33上)。

[29] 1.澄观《华严经随疏演义钞》，大正36.71下。

2.三观的次第及内容，清凉澄观的解说，见澄观《华严法界玄镜》，大正45.672下--673上。

[30] 印顺导师：界，有类性和因性二义。所谓“类性”，是说一类一类不相同的事物为界。“如说眼界，只摄眼；色界，只摄青黄等色。眼与眼是一类，色与色是一类，不能相混，故名眼界、色界等。类性可大可小：如眼界、色界等，可以总称为色(物质)界；而物质与精神，又可以总名为有情界。所以，界是一圈一圈的，小类的外延有大类，小类的内包还有小类。最小的法类──法界，如有部的极微色，刹那心，是其小无内的自性。最大的法类──法界，即一切法都是以真如为性的，是遍一切一味的。贤首家称此为理法界；眼界、色界等，是事法界。理与事的二法界，都是约类性建立的。不过一在事上说，小到极小，无限的差别；一在理上说，大到极大，无限而平等。”(《大乘起信论讲记》，页64--66)

[31] 《大毗婆沙论》说：“一切法各住自性”(大正27.42中)。“三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无”(397下--398上)。“诸法实体，恒无转变，非因果故”(105下)。“诸法作用，必假因缘”(108下)。又有部依据“一切法各住自性”的主张，安立假实的关系：“诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴界等。二、施设有，谓男女等”(42上)。此中，实物有，即指“一切法各住自性”的“自性”。它是事物最小的单元，如极微色，或刹那心。施设有，则是实物有上因缘和合的假法。

[32] 1.《印度之佛教》，页273。

2.《大乘起信论讲记》，页142--143。

[33] 此如《中国佛教史略》说：华严宗之贤首法藏，“立本于真常唯心之学统，……以‘因该果海，果彻因源’之圆常法界心为本。以空有、真妄、理事等，悉为相夺相成交遍融摄而无碍者；明法法互涉，相即相入、重重无尽而事事无碍之法界缘起。”(《佛教史地考论》，页48)

[34] 1.《佛教史地考论》，页40--41。

2.“地论师慧光一系，经《大乘起信论》，发展而成贤首宗。《起信论》传为真谛所译，马鸣菩萨造。北土唯心论，有法性为依持(如来藏说)，阿黎耶识为依持之诤，《大乘起信论》颇能统一而调和之。”(《佛学大要》，‘华雨集’第四册，页307)

[35] 圭峰宗密《禅源诸诠集都序》，大正48.402中

[36] “世尊！如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。何以故？刹那善心，非烦恼所染；刹那不善心，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。惟佛世尊，实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，如实知见。胜鬘夫人说难解之法问于佛时，佛即随喜：如是如是，自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余声闻，唯信佛语。”(《胜鬘经》，大正12.222中--下)

[37] 1.本节，参见《佛教史地考论》，页52--55。

2.禅风派别，见《佛教史地考论》，页62。

[38] 圭峰宗密在其《禅源诸诠集都序》云：“今时弟子彼此迷源，修心者，以经论为别宗；讲说者，以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。”于是宗密以禅之三宗对配教之三种：“禅三宗者，一、息妄修心宗；二、泯绝无寄宗；三、直显心性宗。教三种者，一、密意依性说相教；二、密意破相显性教；三、显示真心即性教。”(大正48.400中，402中)

[39] “直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆为真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣、现色现相等。……既了诸相非相，自然修而无修；烦恼尽时，生死即绝；灭生灭已，寂照现前；应用无穷，名之为佛。然此两家皆会相归性，故同一宗。”(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》，大正48.402下--403上)

[40] “达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》，大正48.403下)

[41] 达摩《大乘入道四行观》，亦可见《景德传灯录》大正51.458中--下；《续高僧传》，大正50.551下；【禅宗全书】第36册，页22--24。

[42] 《续高僧传》，大正50.552中。

[43] 《景德传灯录》，大正51.236上。

[44] 《景德传灯录》，大正51.242中。

[45] 《景德传灯录》，大正51.246上。

[46] 《景德传灯录》，大正51.309中。

[47] 《景德传灯录》，大正51.270中--271中。

[48] “泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有；本来空寂，非今始无；即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛、无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛，设有一法胜过涅槃，我说一如梦幻。无法可拘，无佛可作；凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头，下至径山，皆示此理。便令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲、苦乐，一切无碍。”(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》，大 正 48.402下)

[49] 印顺导师《中国禅宗史》，页117。

[50] 《绝观论》，【禅宗全书】36.页3。

[51] “于中实无作者，法界性自然”，永明延寿《宗镜录》，作“于中实无作者，法界性自然生”。(大正48.842中)

[52] 1.“夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故”。(引自永明延寿《宗镜录》，大正48.463中)

2.“离一切限量分别”，《绝观论》作“离一切根量分别贪欲”，见【禅宗全书】36.页5。

[53] 圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，卍续14. 279左下。

[54] 1.法融《净名经私记》，引自《宗镜录》(大正48.564下)。

2.“牛头融大师云：诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空，宜丧己忘情，情忘即绝。”引自永明延寿《注心赋》(卍续110.2左上)。

[55] 《绝观论》，【禅宗全书】36.页3。

[56] 圭峰宗密《禅门师资承袭图》云：“牛头宗者，……有慧融禅师者，道性高简，神慧聪利。先因多年穷究诸部般若之教，已悟诸法本空，迷情妄执。”(卍续左110.436上)

[57] 1.“问曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木无罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情约事，非正道也。但为世人不达道，妄立我身，煞即有心。心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，煞者不计，即不论罪与非罪。凡夫无我合道者，视形如草木，被斫如树林。故文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释氏，此皆合道，同证不生，了知幻化虚妄，故即不论罪与非罪。”

2.“问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，亦记草木。经云：于一微尘中，具含一切法。又云：一切法亦如也，一切众生亦如也。如，无二无差别。”(《绝观论》，【禅宗全书】36.页7)

[58] “息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也，牛头、天台、惠稠、求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。”(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》，大正48.402中--下)

[59] 1.依据《楞伽师资记》记载，神秀于双峰山弘忍禅师所，“受得禅法，禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。”(大正85.1290上)

2.传说《大乘无生方便门》，是神秀的著作，今收录于大正85册。而《禅宗全书》第36册收录有《大乘五方便》(北宗)，附〈无题〉；《大乘无生方便门》。

[60] 《中国禅宗史》，页138--152。

[61] 《大乘无生方便门》，大正85.1273下；《大乘五方便》，【禅宗全书】36.页186--187。

[62] 1.圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，卍续14. 277右上-- 278左下。

2.依据《大乘无生方便门》、《大乘五方便》，以及《圆觉经大疏钞》记载，神秀在每一门中都解通经论，如第一总彰佛体(离念门)，依据《起信论》“所言觉义者，谓心体离念。……依此法身，说名本觉”。第二开智慧门，依《法华经》“开示悟入佛之知见”。第三不思议解脱门，依《维摩经》“诸佛菩萨有解脱名不可思议”。第四明正性门，依据《思益经》梵天菩萨问“云何是诸法正性”。第五了无异门，依据《华严经》“一切无碍人，一道出生死”。

3.神秀在“通经”(解通经论)中，亦发挥其特殊见地(佛是离念之净心所显)，如说：“问：是没是报身佛？知六根本不动，觉性顿圆，光明遍照，是报身佛。是没是法身佛？为因中修戒定慧，破得身中无明重叠厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是没是化身佛？由心离念，境尘清净，知见无碍，圆应十方，是化身佛。体用分明：离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，离相名寂，寂照照寂，寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥沦法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在。”(大正85.1274上--中；《大乘五方便》，【禅宗全书】36.页187)

[63] 1.传言：弘忍要学人作一偈，检验见地，以作为付法之凭准。神秀作偈曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”(《六祖坛经》，大正48.337中--下)

2.“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知。如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。”(卍续110. 435右上)

[64] 1.按：真常唯心的共通论义是，生死流转方面，建立二元论：清净真心和杂染妄习；涅槃还灭方面，建立绝对的一元论：直体真常。

2.圭峰宗密《禅门师资承袭图》，卍续110. 435右下；《圆觉经大疏钞》卷三之下，卍续14. 277右上。

[65] 1.见《楞伽阿跋多罗宝经》，大正16.485下--486上。

2.安州玄赜之弟子净觉作《楞伽师资记》，认为禅宗以《楞伽经》印心，从求那跋陀罗、菩提达摩，乃至弘忍传神秀、老安、玄赜，神秀传普寂、义福等系统，是“楞伽师资”。

3.依据印顺导师之研究，神秀的五方便，与《楞严经》及贤首法藏有关，详细情形，请检阅该书(页147--152)。

[66] 天台、华严，参见《佛法大要》，‘华雨集’，第四册，页311--312。