内容提要:三法印--诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,为佛法的重要教义,判断佛法的是否究竟,即以此三印来衡量。本文从佛法超越时空而不变本怀的特性出发,以三法印作为基点,提出三法印作为佛法的原则与要领,又是如何回应现代佛教及现代人生,对三法印赋予新的诠释及意义,使古老的智慧能够给现实的世界带来灿烂的光明,随缘展现佛法庄严殊胜的现代丰姿。

　　关键词:1、三法印 2、无常 3、无我 4、空 5、涅槃

　　三法印,即是诸行无常(anityq4 sarva-sa/skqrq4)、诸法无我(nirqtmqna4 sarva-dharmq4)、涅槃寂静(1anta/ nirvqzam),是三项根本的佛法,并可依此三项义理的原则,用以印证各种说法之是否正确,故称为“三法印”。佛法是释尊本着自己的自证,为人类说法,提供了不共世间的正道。从“原始佛法”来说,佛法是不重信仰的,他力的,神秘的,也不是学问的,而是从现实人生着手的正道,从正道的修行中得解脱。如《弥沙塞部和醯五分律》卷一五说:

　　诸比丘!何谓如来现等觉,眼生,智生,寂静,证智,正觉,涅槃,所资之中道?即八圣道:谓正见,正思惟,正语,正业,正命,正精进,正念,正定。[1]

　　佛陀当时出现在印度,以东方的思维方式,所以理性是出发于现实,不是形而上的玄想。佛陀彻见宇宙人生的真理,开示了“先知法性,后知涅槃”的正法,修学者先彻了因果的必然性--如实知缘起,依缘起而知无常,无我无我所,实现究竟的解脱--涅槃寂灭。涅槃不落有无,不是意识语言所可表示,为修行而自觉自觉知的。

　　佛教在印度、中国经过两千多年的流传,在教理上有很大的发展,但是佛法的特质也逐渐被弘扬者所忽视,尤其佛法作为东方的智慧,其重现实的特性几乎被人们忘记,佛法成为鬼神、来世的宗教。本文从佛法是重现实的正法出发,以三法印作为基点,在经典与现代高僧、学者的启迪下,提出三法印作为佛法的原则与要领又是如何回应现代佛教与现代人生,对三法印赋予新的诠释与意义,从而随缘展现佛法庄严殊胜的现代丰姿。

　　三法印在佛教思想体系中极其牵绵广远,在《阿含经》中佛陀经常宣说无常、苦、无我的正法[2];龙树菩萨《大智度论》在当时号称佛学的百科全书[3],对佛学的名相及佛法义理的内涵都有详细的解说及深入的辨析,其中对三法印进行了十分全面的诠释,并且对三法印与一法印之间的同异进行了辨析。从对三法印的现代诠释来说,首先应推印顺法师,他在《佛法概论》中揭示三法印是“三大理性的统一” [4],三法印具有真实性、实践性及“从无我贯彻一切”的统一性。同时,印顺法师在《以佛法研究佛法》一文中[5],以三法印为佛教研究法的原则,认为三法印是佛法的根本原则、普遍法则与最高法则。在《研究佛法的立场与方法》一文中,印顺法师说:

　　我的研究,是从‘无常\’‘无我\’著眼的,无常是时代先后的演变;‘无我\’是同时的影响关系。将时间空间结合起来看问题,看它为什么演变。[6]

　　因此可知,印顺法师将三法印视为研究佛法的根本核心,也进一步说明了印顺法师的思想体系。

　　另外,慧广法师在他的大作《从无我空到达解脱》一书中[7],对于无我、空进行了详细地研究,并且对如何从无我、空到达解脱提出有效的修行方法,对我们实践三法印给予了很好的指导。张澄基先生在其大作《佛学今诠》一书中,在第四章〈无我论〉中,用现代的语言及思想对无我进行了现代化的诠释,并且对无我的实际修法进行了讨论,他说:“无我原不是一个哲学主张,而是一个治疗性的实践方法。” [8]这个具有时代意义的见解对于我们进行三法印的现代化诠释有着重要的参考价值。

　　正是在这些现代高僧及学者卓见的启发下,我们再依据《阿含经》及《大智度论》来讨论三法印的现代意义,诠释三法印对现代佛教徒在学佛的印证上、修行的依据上及弘法布教的原则上,具有鲜明的指导意义;另外,三法印作为东方的古老智慧,我们依据佛法超越时空而不变本怀的原则,将三法印的真理运用于现代人的生活中,加强佛法对现代人生的关怀,使现代人能够体会到佛法的清凉与智慧。

　　佛法在传递与演变的历史时空中,一直有一个重大的课题:如何能合乎佛法的原则及引导众生解脱涅槃的前提下,又能契合现代时空及众生的根机与需求,让佛法赋予正确的现代意义?本文的写作,正是希望通过我们的探讨能在这个课题上取得一种抛砖引玉的作用,以便更多的有心人能从事这项工作。

　　(一)略释三法印

　　三法印是佛法的根本法则、普遍法则,也可说是最高法则,判断佛法的是否究竟,即以此三印来衡量。印顺法师说:“法是普遍的必然性的理性,印是依此而证实为究竟正确的;依此三者来印证是佛法,所以称为法印”。[9]如世间的国王具有印玺,才能证明是真正的国王;只有合乎三法印的道理才是佛法。如《大智度论》中说:“得佛法印故,通达无碍;如得王印,则无所留难”。[10]那么三法印都是哪三种法印呢?在《杂阿含经》卷十中说:“无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃”。[11]

　　《杂阿含经》对三法印只不过一种类似的说法,并且这句话在相应的巴利语系经典中并没有见到[12]。在《大智度论》中才明确提出三法印的概念,如《大智度论》卷二十二说:

　　佛法印有三种:一者一切有为法,念念生灭皆无常;二者一切法无我;三者寂灭涅槃。[13]

　　所以,三法印即是诸行无常(anityq4 sarva-sa/skqrq4)、诸法无我(nirqtmqna4 sarva-dharmq4)、涅槃寂静(1anta/ nirvqzam)。这三法为什么称为印呢?印是楷写义,是真实故,一切论者不能改移,不能破坏;这真实义理,楷定一切法,所以名印。《大智度论》中说:

　　一切有为法无常,一切法无我,寂灭涅槃,是佛法义。是三印,一切论议师所不能坏,虽种种多有所说,亦无能转诸法性者,如冷相无能转令热,诸法性不可坏。假使人能伤虚空,是诸法印如法不可坏。[14]

　　三法印是法性,即是客观性,自然如此,无论佛出世不出世,都是如此,所以能称为印。

　　三法印的名称,除了上述三法以外,也有在“诸行无常”下,加“诸受是苦”一句,这就成为四法印了,《增一阿含经》便多次提到四法印。印顺法师说:“苦,是觉者对于有情世间的价值判断,仅是诸行无常印中的含义之一,从事理的真相说,三法印就够了”。[15]因为无常的,所以是不可保信,不安隐的,也就是苦,所以平常只说“三法印”。下面,就三法印进行简单的解释。

　　1、诸行无常印

　　佛教根据缘起原理,认为宇宙万有(一切事物和思维概念)都是生灭变化无常的。“行”是造作迁流义,指一切的有为法。有为法有生、异、灭三相(或加住为四相)相应,为生异灭三相作为,刹那不停地在迁流变动,所以说为行。如《大智度论》中说:

　　行者知三界皆是有为生灭作法,先有今无,今有后无,念念生灭,相续相似生故。可得见知,如流水、灯焰、长风,相似相续,故人以为一。众生于无常法中常颠倒故,谓去者是常住,是名一切作法无常印。[16]

　　“常”是恒时固实不变义,无常就说明诸有为法上没有这种固实不变性,所以无常,即是否定一切常义。

　　对于“无常”,佛经上提到有:一、刹那无常,谓一切有为法,刹那之间,有生、住、异、灭的变化;二、相续无常,谓一切有为法在一期相续上有生、住、异、灭的四相。佛教不仅认为一切事物和现象的变化是普遍存在的,而且还认为有其发展的过程,可分为四个连续相承的阶段或呈现为四种相状,称为“四相迁流”,即生、住、异、灭。一种事物和现象的生起称为“生”,形成后有其相对稳定性称为“住”,在相对稳定中又无时不在变异称为“异”,事物或现象在不断变异中消灭称为“灭”。任何事物和现象在一刹那中都具有四相迁流。但有时又将无常分为:

　　一、众生无常,指人生是无常的,也有生、住、异、灭四相,表现为生、老、病、死。

　　二、世界无常,指世界上的一切事物都是无常的,无时无刻不在流动变迁中,最后归于消灭。

　　三、诸念无常,指人们思维概念都是瞬息万变的,即念念生灭。佛教的无常学说主要是反对当时婆罗门教主张宇宙的最高主宰是永恒常住的理论而提出的。

　　因为一切有为法的存在,当体就是因缘和合而有的生灭法,无论是物质的色法,还是精神的心法,都是刹那迁流相续的显现,所以总说它为诸行无常。但是,众生却在主现妄情意识上执以为常的,如来为了破除众生这种错误的妄执,就有为法现实事变的规律,说明它是变的,无常的。因此,以诸行无常一印印定一切有为法相,使众生听闻了这一法印,从实执的迷网中解脱出来,对于无常的三界业果不生贪著,而发起出离生死趣求解脱的向上心。

　　2、诸法无我印

　　一切法的显现,都是因缘和合而有,这是诸法存在的规律。净法是清净因缘和合的组成,染法是杂染因缘和合的组成,染净法中,无论是色法,还是心心所等法,都没有实性的可以主宰自在的我体。如《大智度论》中说:

　　一切法无我,诸法内无主无作者,无知、无见、无生者、无造业者,一切法皆属因缘,属因缘故不自在,不自在故无我,我相不可得故,如破我品中说,是名无我印。[17]

　　佛教的无我学说是针对婆罗门教的有我论而提出的。婆罗门教认为大梵天是宇宙万有的主宰,张澄基先生认为梵具有四项要素:

　　(一)为真实之存在(true Being);(二)为不依他之独立自存实体(An independent,Self-existing entity);(三)为不改变、不死亡之遍满心识,具有无限和无休止之大乐;(四)为万法之基础和依柱,为宇宙之根,解脱之源。[18]

　　婆罗门教于是认为普通经验界的小我只是大我(Qtman)之一部分,此小我具有各种迷执烦恼,因此而有生死流转之苦痛,等到小我融入大我而证入宇宙心后则达成解脱。

　　佛教的无我论所破的不但是婆罗门教梵或大我的思想,而最主要的是那执着无常变灭复合之五蕴为一常住、永恒、独立之“我的个体”。所以,“我”的定义是:那永恒、不变、独一和自主之不与他共之个体,“我”必须具备四个特性:即永恒、不变、独一和自主。[19]常人把“我”认为一不变独一的整体,实在是一种错觉,稍加观察即发觉其谬妄。所谓“我”者,不过是把刹那变灭的五蕴(五种生理和心理的复合假体-色、受、想、行、识)臆想常住、独一的“我”而已,而五蕴根本上不是“我”。[20]

　　众生由于妄执有能够主宰自在的我体,因此起自体的爱执,由自体爱执生起欲贪等种种烦恼,造业受果,轮回不息。所以自体的我爱执,是流转生死的根本,假若能觉破这我体实无,则自体爱不生,没有自体爱,则能不为欲境缠缚,断除烦恼而得解脱。反之,我爱执生,则境界爱起而流转生死,所以虽有第一个无常法印,可以打破境界爱,若不了解无我法印,有自体爱在内心里作怪,仍不能解脱境界的贪求。所以不觉知无我,烦恼决不能断,生死也不能了。因此如来以亲证诸法无我的真实相,印定我体没有,而说诸法无,使众生悟得我空而引生无我的智慧,破除生死根本的我执,是为第二法印。

　　3、涅槃寂静印

　　涅槃翻为寂灭,它的含义很广,这里是指由智慧的简择力而证得择灭无为,体相寂静,为永久安稳、净妙无扰的境界。如《大智度论》中说:

　　寂灭者是涅槃,三毒三衰火灭故,名寂灭印……一切作法无常,则破我所外五欲等;若说无我破内我法,我我所破故,是名寂灭涅槃。[21]

　　众生内迷于我,外迷于境,于我不知空,于境不知无常,因而起惑造业,流转生死,招来虚妄幻化的生老病死,忧喜悲欢等种种的扰恼乱动。由于听闻了第一法印,了知无常的道理;听闻了第二法印,了知我相本空,如是我爱执不起,则内无我相。《杂阿含经》说:“无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。”[22]外被不境界所扰,我空慧起,三毒永尽,解脱了生死轮回的苦恼动乱,而证得寂静安宁的涅槃,唯这涅槃才是真正究竟寂静无扰的境界,所以说涅槃寂静。

　　(二)三法印与一法印的关系

　　一法印就是大乘一实相印,就是诸法圆满真实的理体,离言诠,绝对待,平等一如,无二无别,远离一切虚妄的无相之相。如《思益梵天所问经》中说:“一切法平等,无有差别,是诸法实相义”。[23]实相是诸佛自内亲证的圆满究竟的真理,是诸法本具的真实相,如来欲令一切有情皆能证会,就如其所证而以种种的名言来显示它,如诸经论中所说的空性、无我、真如、法界、法性、一乘、中道、圆成实、胜义谛等等,名相虽然不同,但无非是显示这诸法平等一味的实相。因此我们就可以知道,实相离言,如来说空,说有,说真如、法界、菩提、涅槃等名言,都是借权显实的假说言辞,皆非究竟;虽然不是究竟,如果不假借言说显示,又没有更好的方便可以令众生悟入真实相。所以,以一实相为依,随顺众生的根器,演出无量的教法,说出种种不同的法门,横说竖说,浅说深说,广说略说,都是借方便引导悟入实相。

　　平常都会说:小乘三法印,大乘一实相印。虽然似乎如此,实际上不然。《阿含经》与声闻学者确实多说三法印,大乘经与大乘学者也确实多说一法印,但是实际上三法印是三乘人的共修法门。因为三乘人都必须观修诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的理观,才能发起出离生死的向上心,乃至于知无常的缘故而发起救度一切有情的菩提心,以期成佛证得圆满的无住大般涅槃。所以,大乘的一实相印,也是三法的究竟所依,三法印无非是依一实相印的三方面分别的解释而已,所以三法印与一法印,并不相违。如《大智度论》中说:

　　问曰:佛说声闻法有四种实,摩诃衍中有一实,今何以故说三实?答曰:佛说三种实法印,广说则四种,略说则一种。无常即是苦谛、集谛、道谛说,无我则一切法说,寂灭涅槃即是尽谛。复次,有为法无常,念念生灭故,皆属因缘无有自在,无有自在故无我,无常无我无相故心不著,无相不著故,即是寂灭涅槃。[24]

　　佛法本无大小,佛法的真理并没有什么两样。无常、无我、寂灭,从缘起法相说,是可以差别的。竖观诸法的延续性,念念生灭的变异,称为无常;横观诸法的相互依存,彼此相关而没有自体,称为无我。从无常、无我的观察,离一切戏论,深彻法性寂灭,无累自在,称为涅槃。如果真能得到无我智,真能体证到涅槃的,从无我智证空寂中,必然通达三法印不外乎同一法性的内容。如印顺法师说:

　　由于本性空,所以随缘生灭而现为无常相……延续的生灭无常相,如从法性说,无常即有无常性,即事相所以有变异可能的理则。彼此相依相成,一切是众缘和合的假有,没有自存体。所以从法性说,无我即有无我性,所以现象是这样的相互依存。这样,相续的、和合的有情生死,如得无我智,即解脱而证得涅槃。涅槃的不生不灭,从事相上说,依‘此无故彼无,此灭故彼灭’的消散过程而成立。约法性说,这即是诸法本性,本来如此,一一法本自涅槃。涅槃无生性,所以能实现涅槃寂灭。无常性、无我性、无生性,即是同一空性。会得佛法宗旨,三法印即三解脱门,触处能直入佛陀的正觉。由于三法印即同一空性的义相,所以真理并无二致。[25]

　　从以上的论述可知,三法印可贯通为一实相印,三法印是一实相印的三方面分别的解释而已。三法印与一法印,并不相违背,表现了佛法本无大小,真理是平等一如的。

　　大约从本世纪初叶开始,中国文化受到异域文化的冲击,中国佛教即出现了所谓“现代”与“传统”、“革新”与“保守”的分野。在一般人的认知里,“现代派”是改革、激进的,“传统派”是消极、保守的。在历史洪流的激荡下,此二者壁垒日趋森严,甚或发生一些碰撞、纠葛。有些人一旦思维中国佛教发展的趋向,就惯于将视野窠臼在“传统”与“现代”的二难中,或流于一边,或莫知所从。其实,佛教究其根本意趣,它永远是现代的,是当下的。[26]佛陀的教法都是应机施设的,佛教不应该有现代与传统的分别,佛教应该永远契合当时、当地社会人心的因缘形势而新之又新,新新不已,引导人们如何在当下离苦得乐。近代太虚大师论述此一问题至为深刻,他在《新兴与融贯》一文中讲到:

　　平常所说新,乃对旧的反面而言,而佛法真胜义中无新无旧……。然依佛法契理契机的契机原则,以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上,在一个区域之中,一个时代里面,适应其现在的将来的生活,则有一种新的意义,便是契机的意思。根据佛法的真理,去适应时代性的思想文化,洗除不合时代性的色彩,随时代以发扬佛法之教化作用。[27]

　　我们在这种理路的启发下,紧扣契理契机这一中心,把握时代的因缘而作对机的教化,这才是佛教现代化的真意。

　　我们所讨论的“三法印与现代佛教”正是从太虚大师的理路出发,围绕契理契机这个中心,讨论三法印作为佛法的原则与要领,对现代佛教所具有新的指导意义。印顺法师在《佛法概论》中揭示出三法印的现代意义涵盖三个层面,即是“三大理性的统一”:三法印的真实性、三法印的实践性以及“从无我贯彻一切”的统一性。黄连忠在印顺法师的基础上提出三大原则:从法印的真实性探讨学习佛法的检证原则,从实践性确立修证佛法的依循原则,从统一性开展弘扬佛法的布教原则。[28]我们将在黄氏的基础上,详细讨论三法印对现代佛教的检证原则、修证的依循原则、弘扬布教原则。

　　(一)三法印是现代佛教的检证原则

　　三法印是用来衡量佛法的是否究竟,对于现代佛教来说,尤其显得重要。《大智度论》说:

　　是三印,一切论议师所不能坏,虽种种多有所说,亦无能转诸法性者,如冷相无能转令热,诸法性不可坏。假使人能伤虚空,是诸法印如法不可坏。圣人知是三种法相,于一切依止邪见各各斗争处得离。譬如有目人,见群盲争种种色相,愍而笑之,不与共争。[29]

　　三法印是佛法真实的意义,是诸法的法性,是客观存在的真实,象征绝对的真理,所以一切论议师所不能坏,这就是三法印的真实性。如果有人知道三法印的三种法相,就能在邪见与是非对错的意识斗争里,得到远离而有清净的见解,所以能做为佛法检证的标准与依据。

　　印顺法师的《佛法概论》在《大智度论》的影响下,对三法印的真实性进行了诠释,他说:“法是普遍的必然的理性,印是依此而证实为究竟正确的,依此三者来印证佛法”。[30]印顺法师在三法印的客观真实性与不可变异性的基础上,特别说明法印的“判断性”与“印证性”,从而构造了三法印的客观检证性与价值判断性。

　　或许有人会怀疑:三法印虽是客观存在的真实,但它是圣人悟到发现的真理,我们凡夫能够使用它检证佛法吗?龙树菩萨在《大智度论》中说:

　　复次,菩萨虽未得无漏道,结使未断,能信无漏圣法及三种法印:一者,一切有为生法无常等印;二者,一切法无我印;三者,涅槃实法印。得道贤圣人自得自知,菩萨虽未得道,能信能受是名法忍。[31]

　　由上可知,龙树对于三法印的检证性,是放在普遍的层次上,而非供给已悟道的菩萨所专用。所以,由此增加了我们现代佛教徒对各种学说检证的可行性与可操作性。

　　现代佛教特别需要三法印作为学习佛法的检证原则,由于资讯的发达,各项学说充斥漫流于世间,许多似是而非的近佛言论,十分困惑现代佛教徒,使其尊重诸说而莫衷一是,而以三法印作为检证原则,便有所依循。另外,由于社会很多人是通过气功和文人所写的所谓禅学书籍接触佛学的,一部分人就因此成为正信的佛教徒,但也有一部分人受到误导,流为“相似佛法”或“附法外道”。王雷泉先生认为中国九十年代以来流行的“气功热”和“禅学热”实际上正信佛教受到压抑的产物。[32]因为在佛教的宗教地位不坚挺的情况下,在“宗教是一种文化”的大旗下,佛教的部分内容通过气功和文人禅之类形式表现出来。如近几年活动十分猖狂的卢胜彦、清海无上师、以及在中国影响极大的“*轮功”[33],都是披着佛教的外衣,而从事外道的活动,如果一位佛教徒没有自己的检证原则,便会被这些邪魔外道所吸引。本世纪以来,太虚大师契理契机回应了中国佛教所遇到的挑战,提出了“人生佛教”,以及后来印顺法师提出的“人间佛教”,在最近几年出现的“现代禅”、“安祥禅”、“生活禅”、“新佛家”等各种学说[34],议论纷纭,令人眼花缭乱。所以三法印对于现代佛教徒来说,是学习佛法的根本原则,也是检证各种学说的原则,只有对三法印有了深入而深刻的理解,才能正确理解与认识佛法,也才能在现代社会中坚定自己的信仰。

　　(二)三法印是现代佛教徒的修证原则

　　三法印除了具备判断佛法的价值意义以外,其真实性的深刻内涵,也是现代佛教徒的修证原则。佛陀的各项事迹及言行证明他是一个宗教实践家,决不是纯理论的哲学家,他所发现的“三法印”真理,亦决非一种哲学,而是一项实际的修持方法,一种对治烦恼及实执的方便,从而得究竟解脱。如张澄基先生对诸法无我,有一个重要观点:“无我论根本不是一个哲学主张,而是一种宗教行持之实践方法”[35],对我们十分有启发。现在佛教教内和教外的许多争论,皆因为将一些佛法的道理当作一个哲学问题来研究才发生的;如果开始了解佛教的许多道理只是一种修行的方法,与哲学问题甚至思想问题根本不相干,则绝对不会发生佛学史上的那么多争论。

　　印顺法师在《佛学概论》中也特别专题论证了“三法印的实践性”,然后从一体两面说明三法印具备真实性与实践性,他说:

　　佛说三法印,是非常善巧的,同一命题而作两方面解说,既是事物的真相--普遍理性,也就是实践的过程。这三者的深义,本是同样的,每一法印能开显正觉的内容,即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的,即无愿解脱门;依无我而悟入的,即空解脱门;依涅槃寂灭而悟入的,即无相解脱门。由于有情的根性不同,所以或说此,或说彼,或说二印,或说三印。如完备三法印,依声闻常道说,即先观无常,由无常而观无我,由无我而到涅槃,为修行的次第过程。[36]

　　印顺法师进一步开发了三法印的实践性,揭显其含义的深义,“每一法印能开显正觉的内容,即每一法印能离执证真”。并且将三法印的修行内容及次第,与原始佛教的三解脱门结合起来,完成了三法印的真实性到实践性的修行的次第系统:(表略)

　　在三法印中,第三印是前二印的果,那么应该如何依三法印来修行呢?《大智度论》对于实际的修行要领与内容,有较为明确的叙述,首先对无常的修行,《大智度论》说:

　　行者知三界皆是有为生灭,作法先有今无,今有后无,念念生灭相续相似生故,可得见知:如流水灯焰长风相似相续。故人以为一众生于无常法中,常颠倒故,谓去者是常住,是名一切作法无常印。[[37]

　　凡是有为法,皆是无常,《金刚经》说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电”。[38]无常就是变化不居,即是生而必灭的,一般人以环境的适意为快乐,或以保持心境的平和的不苦不乐为安稳。依佛的慧观,这也是苦的。此苦,不是忧愁等苦,是无常义。一切的快乐安稳都在不断的变化,如意称心、平安恬适,都不是一得永得而可以悠久的,是终归于灭坏的,无论怎样的安适,都向此目标前进。有生必有死,有壮必有老,有盛必有衰,因此给以“无常故苦”的判定。

　　对于诸法无我的修习,在三法印是至关重要的,因为证得无我便能证得涅槃,如《大智度论》说:

　　一切法无我,诸法内无主无作者,无知无见者,无造业者,一切法皆属因缘,属因缘故不自在,不自在故无我,我相不可得故。……一切作法无常,则破我所外五欲等,若说无我破内我法,我、我所破故,是名寂灭涅槃。[39]

　　我是主宰义,从有情自身来说,有情依蕴、处、界诸法而立的,是变化无常的,无常即是苦的,苦即不自在,所以有情无有一个可以主宰的“我”;从外界来说,世间是无常的,但是对世间不说“苦”,因为无情是没有感受的。但是,世间万物都是缘起而生,没有不变的自性,即没有常住性、独存性、实有性,一切是法法平等的空寂性,这称为“法无我”。从实在、常住、独存的意义说,有情是无我空的,诸法也是空的。本性空寂,也即是涅槃。

　　所以,从三法印的真实性跨越到实践性,不仅能够成为判断佛法的根据,此根据也是实践的内容。也就是说:理论的内涵即是实践的历程,实践的结果即是理论的指标。所以,从三法印的实践性,可以视为现代佛法修证依循原则。

　　(三)三法印是现代佛教的弘扬布教原则

　　三法印除了判断是否为佛法的检证性,以及修行次第的实践性之外,还具有一项特殊的性质,那就是“统一性”。此处所谓的“统一性”,是指三法印的实际内涵,不必然一定是三种,很可能因为众生或时代的根器及因缘,而有所不同,因此也形成了弘法布教上的适应性。

　　在声闻法中有四法印,即在三法印外,加上“诸受是苦”,而大乘一般只讲“一实相印”,这些都是因为众生的不同根性,而给予不同的解说。印顺法师说:

　　佛为一般根性,大抵从无常、无我次第引入涅槃。但为利根如迦旃延等,即直示中道,不落两边。声闻弟子多依一般的次第门,所以在声闻乘中,多说三法印。大乘本是少数利根者,在悟得无生法忍,即一般声闻弟子以为究竟了的境界,不以为究竟,还要悲愿利他。从这无生的深悟出发,所以彻见三法印的一贯性,惟是同一空性的义相,这才弘扬真空,说一切皆空是究竟了义。[40]

　　印顺法师既保存了三法印的真实性与实践性,同时也肯定了大乘佛教思想弘扬真空了义的特质,特别是“从无生的深悟出发,澈见三法印的一贯性”的见地。

　　在三法印中,由于凡是无常的,都是有为法;而涅槃是无为法,是不生不灭的,二者之间具有矛盾性。古来有些学派被这矛盾所困扰,或看重无常,认为涅槃是在无常以外;或看涅槃,涅槃是常住的,从而忽视了无常。这样,破坏了佛法的完整性、统一性。印顺法师用“诸法无我”将二者统一起来,他说:

　　诸法的无我性,可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说:一、流转的因果相生,即是无常;还灭的因果寂灭,即是涅槃。所以缘起能贯彻这两端;缘起是无我性的,无我也即能贯通这两端了。[41]

　　二法印既然是统一于空无我的诸法无我思想,那么佛教思想的中心本怀,应该也就是空无我的思想。因此,从三法印的统一性可以贯穿时空的因缘而直达佛法的重心。所以,现象界虽然有现起与还灭的现象,但是在如空无我的如幻意义上,却能真正把握佛法中心思想,因此成为弘扬佛法的现代布教原则。

　　我们可以从上面的论述中得到一种启示:弘扬佛法应当契理契机,这也是佛教现代化的原则。当今的人类进入了一个全球性的时代,本世纪的科技--工业文明的所有重大发现和成功,无论是宇航登月、DNA的发现,还是电脑的普及、微电脑的革命,无不具有全球性的影响。而由科技--一工业文明所造成的环境污染、生态危机、人口爆炸、能源问题乃至垃圾废物的处理,也业已成为全球性的问题。较之环境污染、生态失衡、能源问题、核战危胁等外在的文明危机,现代人还经历着一场更为深层的、每时每刻的内在危机:这就是工业化时代以来现代人的精神危机。工业化时代剧烈的社会变迁,使人们失去了往日的祥和宁静,节奏加快、竞争激烈的现代社会使现代人疲于奔命、逐物沉迷,现代化的生产方式和社会结构造成了现代人普遍的异化。光怪陆离、日新月异的物质文明使现代人目迷五色、纵情享受,而商品化价值观念的普遍流行又使现代人冷漠疏离、焦虑紧张、失落彷徨。因价值失范、道德沦丧而造成现代人焦虑不安、空虚无聊、沉湎于物欲刺激及由此带来的众多精神、心理问题和身心疾病,已成为现代社会文化突出的病态现象。科技--物质文明的高度发达和现代人精神家园贫瘠荒芜之鲜明对比,已是现代文明的基本事实。

　　佛法的弘扬应以契理契机为中心,把握时代的因缘而作对机的教化,这才是佛教现代化的真意。净慧法师说:

　　佛教现代化是契机,是随缘;佛教化现代是契理,是不变。现代化不是随波逐流,而是因势利导。佛教始终应有深远超越的眼光,慈爱悲摄受现代人,作时代精神的航标;在适应潮流的同时,要引导潮流。因为现代文明的繁荣只是一种幻象,人类的心灵仍然在盲目地流浪,佛法能引导人们走上离苦得乐的幸福之道,使之回归到精神的家园。[42]

　　现在佛教界强调提倡“人间佛教”,关注现实人生问题,正是契时机之举。但不能矫枉过正,忽略了佛教出离生死、追求永恒解脱主义的势头。佛法应以三法印为中心,强调佛教的出世,在现代化的社会中发挥批判作用,在急功近利的世俗潮流中,高举理想主义的旗帜,砥柱中流。只有具有佛教的出世的般若智慧,才能作入世的事业。星云法师对现代佛教徒具有的出世思想,提出四点:一、对人生要有无常的警觉,二、对物质要有远离的看法,三、对情爱要有淡化的观念,四、对自己要存不满的要求。[43]只有具有佛教的超越与慈悲,才能化世俗而不为世俗所化。

　　从三法印的统一性,我们可以看出佛法并不否认一切现象界的有生有灭,但是这些是不实在的、不常住的,仅是如幻的生灭而已。所以,弘扬佛法并不是否认世俗的生活,但是必须让人们得到诸行无常、空无我的智慧,体现涅槃的胜妙境界,回归到学佛的初衷及本怀。

　　三法印作为东方的古老智慧,我们依据佛法超越时空而不变本怀的原则,提倡将三法印的真理运用于现代人的生活中,加强佛法对现代人生的关怀,使现代人能够体会到佛法的清凉与智慧,这也是三法印重要的现代意义 。三法印代表了佛教思想的本怀,是亘古今而不变、历三世而长存的真理,无论何时、何地、何因、何缘,它都将成为人生的指南,都将会成为人们认识世界、了解人生的标准。从这种原则出发,我们将三法印作为现代人生的智慧,对三法印进行进一步新的诠释,我们从诸行无常中体会到惜缘的人生,从诸法无我中体会到缘起慈悲的人生,从涅槃寂静中体会到解脱的人生。

　　(一)诸行无常--惜缘的人生

　　诸行无常,指出我们人生都是变化不居的,有生必有灭,一切的快乐与痛苦都在不断地变化,都不是一得永得而可以悠久的。正是这样,我们人生才充满希望,我们人生才应该珍惜。

　　佛法是以有情为中心、根本的,而其中特别以人为最为根本,所以有时称为“以人为本的佛法”。有精神作用的一切有情,佛经分为五趣--天、人、畜生、饿鬼、地狱,而人在五趣中,位居中央,为有情上升下堕的机纽。诸佛皆在人间成佛,佛陀亦曾说:“我今亦是人数”[44],这可见体见真理而解脱成佛,是由人修行成就的。在《大毗婆沙论》卷一七二记载[45],人道有三事胜于天道:一、梵行胜,人能尊重真理--法,尊重自己,尊重世间的法制公意,具有道德的向上心,有能息除烦恼众恶的动力。二、忆念胜,人能从经验的记忆中,启发抉择、量度等慧力,能设法解决问题。不但有世俗智,相对的改善环境、身心,而且有更高的智慧,探求人生的秘奥,到达彻底的解脱。三、勇猛胜,人能忍受极大的苦难,为了达到某一目的,牺牲在所不惜,非达到目的不可。所以,诸佛出人间成佛,人生又是如此优胜,所以珍惜生命,对于我们每一个人是对自己的尊重。生命本身亦是无常,若不修行、作善,可能将失去人身,这对已经遇到佛法的人来说,都是辜负自己的生命。

　　我们人生活在这个世间,这个世界是无常的,是在不断的凝成、安住、破坏的过程中。从缘起论看来,世界是一个各种条件组合而成的多层次的动态结构;从当下来看,我与自然,便处于物质、能量、信息等的念念不断的交流代谢中。近三百年来,科学技术在经济竞争的驱动下突飞猛进,推动了社会的飞速发展,但是疯狂榨取自然,于是破坏环境生态,遭到自然报复。时至今日,环境生态问题已十分严重,统计数字令人怵目惊心:全球每年消失1100万公顷森林和2100万公顷耕地,有600万公顷土地沙漠化,4500亿吨废水、污水泻入江河湖海,1500万人死于水和环境污染……。[46]空气、水、农作物的污染和噪音的危害遍及全球,十公里高的蓝天已无一片净空,臭氧洞、“温室效应”、南北极冰雪融化及大气层化学污染所酝酿着的大爆炸,使人类面临失去“球籍”的生存危机。世界的一切都在无常变化中,正因为人类不珍惜自己生存的世界,所以才遭到自然的报应;如果我们人类从现在开始能爱护自然,保护自己生存的环境,那么这种环境污染就会得到改变。世界正因为无常,所以对目前的环境污染的治理才充满了希望。

　　人生活在世界上,不但与自然的关系是无常的,而人与人之间的社会关系也是无常变化的。比如你现在很有钱,家庭幸福美满,这个幸福也是无常的,如果有一天彼此间不再相互体贴宽容,那么幸福也就很快地破碎了。“无常”并不否定现象界的现象,而是指出它的本质在不断地变化中,所以你所拥有的一切就应该珍惜,有正常的五官,充沛的精力,就该好好地去追求知识与智慧,好好地奉献给社会。如果你说等年老再读书、修善、学佛,需知生命是无常的,随时都会消失,岂能长久地为你等待呢?透过无常,对于好的你会好好珍惜它,把握它;对于不好的也不必垂头丧气,只要添加善缘,不好的就能改善。如收回高傲的态度,改用谦逊的面目,就能赢得更高的友谊;消除自扫门前雪的心态,勇于助人,关心他人,必能改善不良的人际关系;改变自暴自弃的行为,多虚心地向人求教则久专违的成功之门也将为你而开。我们在开创中掌握自己的命运,终将会有熊熊的火光。所以,无常的人生观不是悲观的,而是现实的人生观,也是惜缘的人生观。

　　生活中的我们会经常碰到得与失,没有智慧的人便会对得失耿耿于怀,当我们的生活得到一些利益时,便马上欣然色喜;万一利益被别人夺去了,我们就懊恼伤心。由于我们不能解决得与失的问题,使我们生活在患得患失之中。无常的智慧观教我们要以平常心来对待得失,因为得与失都在无常变化中。得到的东西也不必欣喜若狂,有一天总会失去的,只是时间的问题;失去的事物并不一定是坏事,首先有一天它总会失去的,说不定哪天又会得到它,有时会因为失去它,从而得到更大的利益。星云大师说:

　　即使我们在这一边失去了,并不需要完全绝望,因为在另外那一边或许可以得到什么。重要的是,我们要知道该如何来认识自己与运用自己。[47]

　　正因为得与失都是无常的,所以我们应该以平常心坦然地对待得与失。

　　无常的智慧对我们现代人生来说,首先应该珍重自己的生命;其次要爱护环境,提倡环境保护;再次,应该珍惜生活中的一切缘份,提倡惜缘的人生观;最后,要以平常心对待生活中的得失。

　　(二)诸法无我——缘起慈悲的人生

　　诸法之所以是无我,因为诸法都是由因缘和合而生,都是由各种因素和条件组成,所以没有常住性、独存性、实有性,所以诸法是平等的空寂,也就是无我。所以无我的人生要求我们每一个人都具有同体大悲的心,能从无我的慧光中涌现出真爱。人生宇宙的任何现象生起,绝非孤立突然,都不可作孤立的理解,应该从整体的、延续的与相关的去观察宇宙人生。从无限复杂的人生中,了知前后延续、自他依存的自己,是因缘和合而有。所以,主宰一切的我见是妄情的计执,不应以自我为中心,不能固执己见,要尊重别人,与人和谐相处,也就不会因我、我家、我族、我国,而引起无边的痛苦了。

　　从无我的人生出发,首先要求我们每一个人能转变观念,摆脱“外向型二元思维”,学会用以人的自由圆满和宇宙生命的和谐共存为本位的“内向型圆融思维”,来处理各种社会关系。应该做到下面几点观念的转变:

　　1、从个人到大众。世间上的万物不能独存,一切彼此相互依存,才能成其事。譬如我们所穿的衣服,要经过工人的纺织、缝制,才能适合地穿在我们的身上;我们所吃的米饭,要经过农夫辛勤地播种,商人的搬有运无,才能吃到香喷喷的饭食;我们出门的舟车、生活上的所需品,没有一样不是取诸于社会大众的辛苦结果,没有了社会大众,个人必然没办法生存下去。所以,佛教经常讲“报四恩”:一、感念佛陀摄受我以正法之恩;二、感念父母生养抚育我之恩;三、感念师长启我懵懂,导我入真理之恩;感念施主供养滋润我色身之恩。星云大师说:

　　对于宇宙世间,要能知足、感恩,要有‘我能给别人什么\’的胸怀;不能自私贪求,只想‘别人能给我什么\’。因为施者的境界,比受者更宽大;施者所获得的快乐,比受者更丰富。唯有分享快乐给人,唯有懂得报恩的人生,才是有意义、有价值的人生。[48]

　　所以,打破狭隘的个人、社会集团的界限和偏见,本着自利利他、共同发展进步的精神,互相包容、尊重、理解、学习和帮助,不损人利己、恃强欺弱、固步自封。

　　2、从自我到众生。这是对上面“从个人到大众”的延伸,有些宗教与哲学只能以“人”为主体,只强调尊重人类,对其他动物便恣意杀害;而佛法是以“一切众生”为主体,“一切众生皆有佛性”,所以所以我们人类不应该以宇宙的主宰自居而对其他生命恣意杀戮,应当平等慈悲地对待与人类共存的其他生命,学会尊重生命。

　　3、从自我扩张到自我圆满。因为我执与我见,将主客体对立,于是便通过向对征服,最大限度地攫取物质财富,只强调征服和改造环境,而忽视改造和完善人类自身,这也是西方文化“外向型二元思维”的缺点。[49]所以,佛法的“内向型的圆融思维”要求抛弃凡事以自我为中心,恣意向外扩张和征服的心态,学会首先征服自己、改造自己、圆满自己,然后以自己的清净功德,行慈悲摄受,以期达到和平共处的目的。

　　(三)涅槃寂静--解脱的人生

　　涅槃是佛教解脱的目标,而平常人总是将涅槃误解为死亡,这是错误的。涅槃,就是佛教四圣谛中的“灭谛”, 涅槃的“灭”应该包括动词的灭和名词的灭。动词的灭是指灭除了烦恼、痛苦、人我、是非、差别、障碍等种种无明;灭除之后的灭,就是名词的灭,代表寂灭无染的境界,那便是充满快乐、光明、物我合一、自由自在的境界。[50]星云大师用最平易的话对涅槃进行了解释:

　　涅槃是佛教最高的理想,涅槃是佛陀追求真理的目的,涅槃是人类思想最深究的探讨,涅槃是最真实、最有价值的人生,涅槃是人生最究竟的归宿,涅槃是快乐之境、幸福之地,涅槃是宇宙之源、万物之本,涅槃是常乐我净最美满的境界。[51]

　　所以,涅槃作为人生的目标应该是解脱的人生,人生的终极目的在于自由解脱,人的一切行为当以此为最高目标。传统西方文化,因为不能透彻生命的无我本质,妄执假我为我,鼓吹“自我实现”,所以在生活中往往容易误导人们孜孜于单纯的物质欲望的满足,从而使人们丧失自己的本来面目,心随境迁,沦为物质的奴隶,忘记了“解脱”这一根本目的。佛教主张回归生命之本,以解脱为务,目的就是要我们端正人生的目的与方向,勿舍本逐末,勿玩物丧志,勿为眼前的小利而忘了未来的大利,勿为个人短暂的小乐而牺牲众生与共的永恒的大乐。

　　我们所追求的涅槃是活着的涅槃,我们所追求的解脱是现世的解脱,平常人总是寻求死后的归宿,其实生死之外本无涅槃。《思益梵天所问经》说:

　　我不得生死,不得涅槃,如来虽说生死,实无有人往来生死;虽说涅槃,实无有人得灭度者。[52]

　　所以,在现世的生死中,我们要好好把握和珍惜现在,境本无生,唯心自闹,境若不生,心自如如,哪里有什么束缚呢?如果没有束缚,又到何处求解脱呢?道无所不在,处处可以体会,甚至吃饭、睡觉、行进之间都有道的存在。解脱也是如此,觉照当下的一念,在无明烦恼刚要萌动时就要用智慧的光芒照破它,不可随它迁流,那就是当下解脱。若能当下解脱,则念念、时时处处就能作得主,这就是所谓“一念万年,万年一念”。能做到这一点,何愁生死不了,何愁烦恼不断,何愁涅槃不得?

　　我们以三法印作为中心,借助经论及现代高僧、学者的解释,讨论三法印的现代意义。三法印是佛法的要领和原则,对于现代佛教来说,它是现代佛教徒学习佛法的重要检验标准,树立佛法的正见有重要的意义。三法印的实践性与次第系统,提供了实际的修行历程及根据,是对现代佛教盛行的修行法门一种重要的纠正。三法印代表了佛教思想的本怀,将诸行无常与涅槃寂静统一于空无我的诸法无我思想,在现代意义中的统一性,正是弘扬佛法的布教原则,依此原则才能掌握及回归佛法的重心。

　　三法印对于现代人生尤其有现实指导意义,诸行无常所体现出的智慧对于我们人生来说,要爱护生命、爱护环境,珍惜生活中的一切,能以平常心对待生活中的得失,也就是惜缘的人生观。诸法无我中涌现出的无我慧光,要求我们能在现实的人生中,能抛弃“向外型二元思维”,抛弃自我主义,追求“内向型的圆融思维”,实现自我改造、自我圆满,将我们个人能融入大众,生起尊重一切生命的慈悲精神。涅槃寂静就是要追求人生的解脱,我们重点突出追求现世的解脱,回归生命之本。

　　所以,三法印作为东方的古老智慧,对于现代佛教及现代人生,有着至关重要的指导意义。同时,它对西方文化的批判,有着拯救时弊的作用。从三法印的现代意义,我们可以看出如何在合乎佛法的原则及引导众生解脱涅槃的前提下,又能契合现代时空及众生的根机与需求,让佛法赋予正确的现代意义,这将是二十一世纪佛教面临的重要课题。

　　注释:

　　01、《弥沙塞部和醯五分律》卷15,《大正藏》卷22,104b。

　　02、蔡惠明《论无常、苦、无我》,《内明》第266期,香港,1994年。

　　03、对《大智度论》及龙树学研究,本世纪以来一直盛行不衰,日本方面的佛教学者如宫本正尊、木村泰贤、山口益、中村元、浘山雄一、加藤纯章等,都有关于龙树学的专论性著作。另印顺法师有《大智度论之作者及其翻译》,东宗出版社,台北,1992年;本书主要是从论典的著作与翻译两条线索,赞成龙树造论的古说,否认罗什增修甚或参与造论的说法。

　　04、印顺法师《佛法概论》(《妙云集》中编之一),第12章《三大理性的统一》,155页-165页,正闻出版社,台北,1992年。

　　05、印顺法师《以佛法研究佛法》(《妙云集》下编之三),《以佛法研究佛法》,1页-14页,正闻出版社,台北,1992年。

　　06、印顺法师《研究佛法的立场与方法》,《华雨集》第5册,70页,正闻出版社,台北,1993年。

　　07、慧广法师《从无我空到达解脱》,圆明出版社,台湾,1993年。

　　08、张澄基《佛学今诠》(上册),199页,慧炬出版社,台北,1992年。

　　09、印顺法师《佛法概论》,155页,正闻出版社,台北,1992年。

　　10、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,222a。

　　11、《杂阿含经》卷10,《大正藏》卷2,71a。

　　12、《佛光大辞典》第3册,571页,书目文献出版根据台湾佛光出版社1989年6月第5版影印。

　　13、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,222a-b。

　　14、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,223a-b。

　　15、印顺法师《佛法概论》,155页,正闻出版社,台北,1992年。

　　16、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,222b。

　　17、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,222b。

　　18、张澄基《佛学今诠》,201页,慧炬出版社,台北,1992年。

　　19、同上书,204页。

　　20、对于五蕴非我,见慧广法师《从无我空到达解脱》,28页-50页。

　　21、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,222b。

　　22、《杂阿含经》卷10,《大正藏》卷2,71a。

　　23、《思益梵天所问经》卷3,《大正藏》卷15,52b。

　　24、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,223b。

　　25、印顺法师《佛法概论》,页163-页164,正闻出版社,台北,1992年。

　　26、净慧法师《当代佛教契理契机的思考》,《法音》1995年第4期,7页,中国佛教协会。

　　27、太虚大师《新兴与融贯》,《太虚大师》第2册,第1篇2《佛法总说》,总449页-450页。

　　28、黄连忠《论三法印的现代意义--从龙树《大智度论》与印顺《佛法概论》中对佛法的诠释比较》,《内明》第287期,19页。

　　29、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,223a-b。

　　30、印顺法师《佛法概论》,155页,正闻出版社,台北,1992年。

　　31、《大智度论》卷15,《大正藏》卷25,170a。

　　32、王雷泉《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战》,《佛学研究》第4期,2页,中国佛教文化研究所。

　　33、关于对"*轮功"的批判,可参阅陈星桥《佛教"气功与*轮功》,宗教文化出版社,北京,1998年。

　　34、"现代禅"是台湾李元松创立的。"安祥禅"是台湾耕云先生创立的。"生活禅"是河北赵县柏林寺净慧法师提出的,并且举办"生活禅夏令营",至1998年已有六届,可参考净慧法师《生活禅开题》,《禅》1993年第1期;《修生活禅的四个要点》,《禅》1994年第1、2期。"新佛家"由何云先生在第六届中日佛教学术交流会论文《东亚佛教文化圈三问》提出,《佛学研究》第5期,中国佛教文化研究所,1996年。

　　35、张澄基《佛学今诠》,199页,慧炬出版社,台北,1992年。

　　36、印顺法师《佛法概论》,158页-159页,正闻出版社,台北,1992年。

　　37、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,222b。

　　38、《金刚般若波罗蜜经》,《大正藏》卷8,752b。

　　39、《大智度论》卷22,《大正藏》卷25,222b。

　　40、印顺法师《佛法概论》,164页,正闻出版社,台北,1992年。

　　41、印顺法师《佛法概论》,160页,正闻出版社,台北,1992年。

　　42、净慧法师《当代佛教契理契机的思考》,《法音》1995年第4期,9页,中国佛教协会。

　　43、星云法师《星云大师演讲集》(二),564页-567页,佛光出版社,台湾,1987年。

　　44、《增一阿含经》卷18,《大正藏》卷2,637b。

　　45、《大毗婆沙论》卷172,《大正藏》卷27,867c。

　　46、佛日《佛法依正不二的现代意义》,《法音》1995年第2期,6页。

　　47、星云法师《星云大师演讲集》(一),283页,佛光出版社,台湾,1987年。

　　48、星云法师《星云大师演讲集》(一),162页,佛光出版社,台湾,1987年。

　　49、净慧法师《促进人类自身完善的三个回归》,《法音》1996第10期,中国佛教协会。

　　50、关于大小乘对涅槃的不同解释可参考(俄国)舍尔巴茨基著《佛教的涅槃概念》,译名为《大乘佛学》,立人译,中国社会科学出版社,北京,1994年

　　51、星云法师《星云大师演讲集》(三),830页,佛光出版社,台湾,1987年。

　　52、《思益梵天所问经》卷1,《大正藏》卷15,36c。