前言

在中国这块土地所出现佛教禅观的思想与修行的方法，大概可分为大乘八宗以及小乘的俱舍成实，也有所谓宗门、教下的说法，大乘思想中有所谓如来藏系、唯识系、般若中观系等大乘三系，虽然中国的大乘思想有以上的三系思想，可是不管从经典或是论典，以及中国祖师修行的立场上来看，基本上中国的禅观思想可以说都是以如来藏系，也就是唯心的思想作一个中心主轴。以下我们就根据这一个论点，以唯心的立场作为中国禅观思想修行本质的主轴，以及中国大乘禅观思想的特色二大点来分析：

壹、以唯心为禅观主轴之本质

从经典、论典或中国祖师的立场来看，对于唯心思想都有非常充分的资料说明，这样的立场在永明延寿禅师宗镜录就表现更明白，在末后数卷中就引用了有一百二十本大乘经、一百二十本祖师的语录，以及六十本贤圣的典籍，我们选录了数十条来阐明上述唯心的论点。

中国如来藏思想建立可以用心生一切、心即一切来诠释，所以在修行之立场上以二点来说明，第一、因为一切是由众生本具真心所现、所成，所以修行之原点即建立在于此真心上，此心一切清净本具现前，但将真心圆显是修行之圆满。如：

1.大涅槃经云：“道者虽无色像可见、称量可知，而实有用。善男子，如众生心，虽非是色、非长非短、非粗非细、非缚非解、非是见法，而亦是有。”

2.《圆觉经》云：“一时婆伽婆入于神通大光明藏，三昧正受，一切如来光严住持，是诸众生清净觉地，身心寂灭平等本际，圆满十方不二随顺，于不二境现诸净土。”又云：“善男子，一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有。

3.《密严经》偈云：“一切诸世间，譬如热时炎，以诸不实相，无而妄分别，觉因所觉生，所觉依能觉，离一则无二，譬如光共影，无心亦无境，量及所量事，但依于一心，如是而分别，能知所知法，唯依心妄计，若了所知无，能知则非有。”

4.《首楞严经》云：“佛告文殊及诸大众，十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华本无所有，此见及缘元是菩提妙净明体。”

5.临济和尚云：“大德心法无形通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，本是一精明，分成六和合，心若不生随处解脱。”

6.庞居士颂云：“万法从心起，心生万法生，生生不了有，来去枉虚行，寄语修道人，空生有不生，如能达此理，不动出深坑。”

7.石头和尚偈云：“且汝心体离断离常，性非垢净湛然圆满，凡圣齐等应用无方，三界六道唯自心现，水月镜像有生灭耶，汝能知之无所不备。”

8.牛头融大师绝观论问云：“何者是心？答：六根所观并悉是心。问：心若为？答。心寂灭。问：何者为体？答：心为体。问：何者为宗？答：心为宗。问：何者为本？答：心为本。”

第二，以前真心本具，故修行之事实即究此真心，而真心离现境，即诸法万象。所以诸经论，诸祖师所示千万法门皆示此“真心所在、真心形质、真心之转化、真心之体究。”所以，中国禅观即是落实于此彰现真心之功夫上。如：

1.《大方广佛华严经》颂云：“言词所说法，小智妄分别，是故生障碍，不了于自心，不能了自心，云何知正道，彼由颠倒想，增长一切恶。”

2.《楞伽经》云：“第一义谛者，但唯是心，种种外相，悉皆无有，彼愚夫执着恶见欺诳自他，不能明见一切诸法如实住处。大慧！一切诸法如实者，谓能了达唯心所现。”

3.《不空绢索经》云：“持真言者，以心置心观自心心，作于一切诸佛如来，广大出生殊胜尊妙。”

4.让大师云：“一切万法皆从心生，若达心地所作无碍，汝今此心即是佛故，达摩西来，唯传一心之法，三界唯心，森罗及万象，一法之所印，凡所见色皆是自心，心不自心，因色故心，汝可随时即事即理都无所碍，菩提道果亦复如是，从心所生即名为色，知色空故生即不生。”

5.南岳慧思大和尚云：“若言学者先须通心，心若得通一切法一时尽通。”

6.黄檗和尚云：“达摩西来唯传一心法，直下指一切众生心本来是佛，不假修行，但今识取自心、见自本性，莫别求法，云何识自心？即如今言语者是汝心，若不言语又不作用，心体犹如虚空相似，实无相貌，亦无方所，亦不一向是无，只是有而不见。”

除以上引用这些唯心的思想之外，永明延寿禅师也引用涵盖有般若中观的思想，也有唯识的思想，如：

1.《大般若经》云：“一切如来同在一处，自性清净无漏界摄”。又云：“三世诸佛住十方界，为诸有情宣说正法，无不皆用本性空为佛眼，离本性空无别方便”。释曰：“本性空者，即是自性清净心，本性即自性空，即清净义。此心则凡圣本有，今古常然，众生不知，诸佛因兹指授，含灵现具，祖师为此相传，故云离此别无方便。”

2.大乘摄论云：“问：何以故，此识取此识为境？答：无有法能取余法，虽不能取此识，变生显现如尘，譬如依面见面谓我见影，此影显现相似异面。”

3.达摩杂集论云：“如契经等法，如理作意发三摩地，依止定心思惟定中所知影像，观此影像不异定心，依此影像舍外境想，唯定观察自想影像。尔时菩萨了知诸法唯自心故，内住其心知一切种所取境界，皆无所有，所取无故，一切能取亦非真实。”

对以上所引用般若及唯识的思想，我们作以下说明：

中国大乘思想中，在《大智度论》里有谈到所谓“佛性”与“法性”的问题，《大智度论》说佛性是有情说，法性是无情说；宗密大师也提出“法界”与“如来藏性”之说，其意思与《大智度论》大同小异，有情说者，谓此现前万法皆摄属归于心识，例如唯识家所说色由心变现义；无情说者，谓此万法就法法自体而言，色法心法等，皆各自独立而缘起，不相摄属。然此法性、佛性之性字，其义即无差别义、平等义、一体义，谓此差别万象从“法性”言，一切万法皆归平等一性谓空性，从佛性言，谓此差别万法皆摄属佛性，入一佛性，此佛性体亦无分别，平等一体，是故言“佛性”“法性”义一说异耳。此佛性与法性之交互同异，容另文探讨。另外，唯识与如来藏性思想的差异点是在于，唯识是以杂染虚妄作为切入点，如来藏则是一切是真实的立场为切入点，这就是真心与唯识的不同。所以，中国禅观思想的本质是在所谓清净的本性，即自性清净心或如来藏的立场建立起一切法性修行的基本理论。

贰、中国禅观的特色

(一)以大乘为主体，小乘为客体

禅观之本在觉法之空体法真如，从中观论及成唯识来看其反覆的破，即是欲令入于无执；而所破多为小乘；在般若经中所论定物体，如心经所言：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”；从唯识摄论看能所一体，亦即入法性，再如唯识及如来藏亦将一切万法泯除而消归自心或识性，如此等再再都说明大乘以法空做为修习之基点。而小乘之教法则法有、我无，有部之三世实有说即是具代表性立论。从【俱舍】之界品中经部、有部及论主申辩三科有无实性中，可看出其修行之基点，实乃在于法体实之上，此为大乘为主，小乘为客之立足，【瑜伽师地论】中明列声闻地为菩萨地做瑜伽师修习之前导，如维摩结经中诃身子等可为明证。

(二)以禅宗为主体，余宗为客体：

中国佛教从汉朝，经过魏晋南北朝的弘化，各宗派都有发展，尤其隋唐时期更有大乘八宗并兴的现象。但是从唐以后，很多宗派慢慢就衰微了，如密宗、华严宗、唯识宗等至唐以后都没有了传承。从佛教的历史中可以发现，到五代宋朝以后，禅宗一枝独秀，当时天下很多僧众、名士都投入禅宗的门庭，所以基本上所有修行的僧众都是禅宗的门庭。我们也可以从现在佛教的法脉可以看到，包括台湾及大陆修行的出家人及寺院，其法脉都是从临济、曹洞传下来的，在清末民初时的一些佛教长老及丛林都是以禅宗为主体，而其他的法脉几乎都不传了，这是很现实的一个事实问题。

净土宗则是到明末清朝以后才慢慢兴盛，到了台湾以后，因台湾的佛教文化环境而发展成净土兴盛的时代。所以整个中国佛教历史发展过程中，可以看到就是以禅宗为核心，余宗为支叶。

当然，在发展过程中，天台宗教观双重的思想也起了很重要的影响，教判的思想对中国佛教思想产生很大的影响，之后的佛教义解僧、对佛法整个架构多是根据天台的教判。可是对于天台的摩诃止观，实际上投入修行的人还是很少。所以，我们认为禅宗还是整个中国佛教修行的主体。同时，禅宗宗师很多，近千年来悟道者比比，其悟境都很高；其修行很方便，是一超直入的圆顿法门，这些种种让禅宗不需要很多的经论，凡夫俗子都可以参禅用功。故种种因素都使得禅宗在各种时代的转变中，如战乱不稳定的时空能够广布深入在民间、社会中自然地生存下去，这是禅宗留传的特色及主要因素。

(三)以无分别智为主体，以后得智作为客体：

在禅观的思想理论上，我们常常可以看到“见法性”或“破法执”，或谓见道的问题。所谓见道，在大乘的立场来说，即登初地见法性身的境界，即是证得无分别智，尤其是在唯识的论点中，特别强调见到无分别智，后得智虽然有提到，可是较不谈这一个问题。如智者大师的《摩诃止观》也只是提过破法性、证得法性。《摩诃止观》之主体为第七章之正观，正观即破法性，而在破法性后之果报、起教、旨趣三章。智者大师有提出此一问题，但是略而不谈，即是对此一观点之明证。因为证得法性以后所取得的后得智方可依智起用化他故也。我们常读《楞严经》之二十五圆通、《圆觉经》之二十五轮止观，《金刚经》之不住六尘，其重点都在于告诉我们如何破除妄执，而不强调证得法性后化他的思想。乃至于禅宗很多的祖师在语录中，也都是属于教我们如何开悟，见着自己的本性，并没有多谈到化他的思想。

(四)在自力与他力之间，佛教是以自力为主体：

在《大乘起信论》中有谈到佛菩萨种种的助缘，有疏远缘、亲缘，疏远缘就如同师长、父母给我们一些资粮，可是在修证的过程中，我们还是必须靠自力而证得无分别智。当然禅宗或是其他宗派有所谓寻求老师的指点开悟，我们可以看到像在佛陀时代，善来比丘须发自落，袈裟披身证得四果阿罗汉，这种依止不是没有，可是毕竟是少数。所以，禅宗强调还是以自力为开悟因力。到后期禅宗，师长只是给予一种印证，所传的法并不是师长使我们开悟，而是自己的因缘以及配合老师的抽钉拔楔，解除执着而见到真理。

到了明清净土思想，或有些忏仪的思想，也有所谓他力的思想，即祈求弥陀本愿，或是祈求十方诸佛加持的思想，不过他们并不是求取开悟或是见到无分别智的立场。这种思想只能作为客体，而非作为禅观修行的主体。

(五)智慧性显，禅定性隐：

以大乘的天台或是华严、禅宗的立场来看，基本上均不特别强调禅定的思想，若以华严、天台禅的思想，一起手即探讨修持的理念，均以法性的功德、法性的剖析为主。在唯识或是中观立场，其特质都在于对法性的认知，法性的真实性，剖析诸法的特质或是识性的特质立场，天台及华严也是在对于法性深入的看法。禅宗也是从心的本质，从观心的本质立场下手，所以对于传统四禅八定的说法，虽然智者大师所述释禅波罗蜜，全论是以根本四禅为基石而开展，以小乘诸定－－十遍处、四无量心、八解脱等为主体。此等禅修方法其实只是在小乘像俱舍论、成实论等的论点中有谈到而已。所以中国禅观思想的特质，是以智慧性为主体的禅观思想，而传统四禅八定思想可以说已不明见，或完全疏离于传统中国禅观大乘的禅法思想体系以外。

(六)以智慧甚深行为先为主，福德广大行为后为辅

在《大智度论》或是《瑜珈师地论》这两部代表般若中观及瑜珈唯识思想的经典中，都非常强调菩萨行，《大智度论》中强调的菩萨行是以无所着为前题，可以看出般若思想均是以般若为前导的菩萨行；又如《金刚经》中，以昭明太子三十二分所谓大乘正宗分的发菩提心的这一段立场来看，完全是以“空”的思想作为前题，度一切众生广大行必须建立在空性的思想前提之下。像唯识《瑜珈师地论》里“菩萨地”里有很广大的菩萨行，这种菩萨行的思想在中国禅观思想中，基本上是很淡然。在《释禅波罗蜜》里，也提到为什么要独处深山，而不去广度众生，主要于菩萨必须先要建立起自己的智慧力，才能广度众生。《摄大乘论》中也提到，菩萨行分为悟前与悟后两种，悟前是以色身为菩萨行，即肉身菩萨；开悟以后，则为法身菩萨。所以中国禅观基本上先求自悟，悟后再起菩萨行的思想，以先悟而后起行的立场，先成就甚深的般若智慧，再行六度万行为主体的修行思想。

(七)讲求根器性，不重阶次性

什么叫根器性？中国禅观思想要求能造就一个开悟的圣者，更希望达到圆满的悟境，对于初入门阶梯次第的思想就往往忽略了，因为有很多的修行方法是可以一超直入的。可是中国禅观中并非没有次第思想，像《瑜珈师地论》就有十七地系统的禅观思想特质。道次第理论可说是《瑜伽师地论》之首创。道次第之思想是在说明修行之可能性，但因无量劫之薰修，个人(1)根器 (2)好乐 (3)愿乐 (4)师资相合 (5)障惑等皆不同，并非人人皆必定依道次第方可修行成就，由佛经中种种思想系统，其浅深不同次等之讲述因缘，即可知佛陀亦是随机教化，而非公式化之次第教条，否则佛不必说如许不同因缘甚深经典。由于中国禅观思想特别注重根性，就选取相应根性的众生来教化，所以就强调根性。

(八)以直观法性为特质，不重对治性

所谓对治性，如以不净观对治淫欲、以慈悲观对治嗔恨、以数息对治散乱等等。对治性主要在于因身心烦恼而修之禅观，其本质在于禅定。中国禅观不强调对治性，强调直观空性的立场，另外也不强调苦性、无常性。小乘的修行常强调苦性及无常性，在道次第的思想中如《瑜伽师地论》，或藏传宗喀巴大师《菩提道次第论》中特别强调苦性、无常性。在本质上是对于现前世间的一种出离心，但是在大乘否定四倒，如般若经之空泯诸法，或如《维摩结经》不离世间烦恼的思想，如六祖坛经所言：“离世笕菩提，犹如求兔角。”大乘中以众生为菩提性之特质。中国大乘思想不强调苦性，强调直观法性、直观心性，当下体证空性的道理，故其特质在直观法性时即可克服一切烦恼及障碍，也就是其强调根性而不重视阶次性的特质而相应，有同等的特质。又因其主张智慧性，所以其禅定性的阶次性也不强调，而强调出所谓根器性与直观真实性的智慧性，这是其一贯的特质所表现于外的。也可以说其强调甚深的智慧性，所以对于禅定、福德的广大行、阶次性、对治性，自然相对性的减略或致而不用的特质。

(九)自修行与他教学的问题

中国禅观思想有所谓的“信行人”与“法行人”的问题，“信行人”是需要老师的教导，自己无法有好的方法开悟；“法行人”是不需要老师的教导，自己即可从经典去获得自己开悟的方法。中国禅观思想比较偏向法行人的修行，由修行人摸索出自己修行的理路，而开创出自己的一条开悟的方法，当然老师的指点是不可缺少，可是重点还是在于其自悟的特质。

结语

中国佛教发展二千年，在这块土地上孕育了特有之禅观体系，然而世间之无常性，使中国禅观之存续因缘一直在变动着，在十九世纪以前的中国佛教，恐怕从未面对内因外缘如此之大变化，做为二十世纪末迎向二十一世纪之佛教僧伽，无可逃避的承接了衰败的佛教景象，未来众生的业感如何，佛法的因缘如何，这将不是少数何人之因缘而已，在面对历代宗师大德的典籍与无尽自性心海，勉力接续着古人的轨迹亦开创自性心海众生之因缘。