刘嘉诚博士：佛教伦理学探究
发布时间：2024-11-01 04:04:23作者：佛心网反对
以上我们简单介绍了决定论、自由论与折衷论之主张，现在我们将进入本节的主题，也就是探讨佛教对于这些理论有什么样的看法呢？在讨论佛教的看法以前，我们拟先介绍在释迦牟尼佛时代，印度关于「意志自由」的问题，有那些不同的学说。依据《阿含经》的记载，佛世时有三种异说：
第一是宿作论(巴 Pubbekata-hetu)，认为所有事件都是由过去的原因所决定，人所经验的苦、乐或非苦非乐，都是由于过去的行为(称为「业」)作为原因而被决定，因此是一种宿命论的决定论，人只能接受宿命造作之果报，而没有努力或精进之余地，故无意志之自由可言。此说包括有耆那教的尼干子(NiganthaNataputta)，婆浮佗迦旃延那(Pakudha Kaccayava)、末伽梨瞿舍罗(Makkhali Gosala)等学说。
第二是尊佑论(巴 Issaranimmana-hetu)，亦称「尊佑造说」或「神意说」。此说即是当时正统婆罗门的有神论，认为人所遭遇的苦、乐或不苦不乐，都是以「自在神的化作」为因。婆罗门以自在神(Iwvara)为世界的创造神，谓世界的一切事物都是由神所推动，人的行为亦是由神所决定，并无自由意志可言。此说如与前述斯宾诺沙之说相较，似可寻出其理论雷同之处，差别仅在斯氏所谓之上帝并非一超越的创造神，而仅是一「能产的自然」之泛神论主张。
第三是无因论(巴 ahetu-appaccaya)，经中称为「无因无缘论」。此说认为世间一切事物的成立都是偶然的，亦即人所经验的苦、乐或不苦不乐，都是无因亦无缘，只不过是偶然发生而已。此不仅相反于前述两种决定论的主张，同时也不承认人有意志的自由。主张这个学说的有阿耆多翅舍钦婆利(Ajita kesakambali)、不兰迦叶(Purana Kassapa)等学派，末伽梨瞿舍罗亦有一部分相类似之说。
对于第一种学说「宿作论」，佛陀作了以下的批评：如果一切都是宿命所决定，那么吾人岂非可把杀生、偷盗、邪淫、妄语乃至邪见，都推诿成过去的原因所造作而可任意而为了吗？同理，对于第二种与第三种学其说，佛陀也作了相同的批判。(注8)换言之，无论是宿作论、神意论或无因论，都只不过是外道为合理化自己乖谬的行为所提出的谬论。对于意志自由的问题，佛陀则提出了佛教自身的立场。
依据巴利藏的记载，佛教的立场是：「过去一切的阿罗汉、正等觉者、世尊，都是业论者(Kammavadin)、有作用论者(Kiriyavadin)、努力论者(Viriyavadin)。」(注9)又说：「沙门瞿昙是业论者、有作用论者，对婆罗门族，会使他们生起无缺点之尊敬」。(注10)
从这些经典的记载，明显可看出佛教对意志自由的问题，乃是抱持着一种业论、有作用论以及努力论。
所谓业论与有作用论，乃是认为我们的身心活动所留存下来的一种力用，此种力用可以影响我们此生乃至后世，形成一种因果报应。依佛教所说之因果法则，「惑→业→苦」为有情生死流转之因果循环。有情因为「惑」(烦恼)而造业，因为「业」而受「苦」(生老病死....)，因为苦而更加烦恼，因为烦恼而更造业，由此而更受苦....如此循环不已。这种由「惑、业、苦」所形成的因果系列，说明了人的生死是由前因所造成的，人没有不受生或不死亡的自由，同时，对于出生以后的种姓、美丑、贫富、疾病、衰老....等事件，也都不是自己所能够自由选择。这种理论似乎接近于决定论，但其差别在于佛教的因果论同时蕴含了人必须为其行为负责，由于自己所造作的业，自己必须受报，此即「自作自受」之说，有别于决定论者所说行为者不必为其行为负责的论点。
佛教一方面承认业论与有作用论，一方面又主张努力论，以说明人有改变现状，创造未来的可能，因此亦认定了意志自由的理论。有情虽然因过去生所造之业而受生死流转之苦，可是人亦能透过宗教修行而止业离苦。关于佛教的修行方法，佛陀主要提出了三慧学与八正道。这些宗教上的修为，正是人类突破因果锁链所表现的自由意志。佛教这种理论，无异是解答了在自然因果律的前提下，意志自由如何可能的问题，而这其实也正是前述折衷论所欲解答的问题。于此，鄂克美斯特(W. H. WerKmeister)的调和论尤其值得介绍，他指出：
因果关系决定事件的开放结果。也就是说因果关系所决定后果的结果，并不是在事先就被固定了的。加入一些新的因素到因果关系链中，可以改变或影响事件的过程。(略)也就是由于这个事实，才使得具有责任的道德行为成为可能。在任何时刻里，我们不可能打断自然的因果关系，我们只是加入一个新的决定因子，那就是理性－对后果的考虑。(注11)
鄂氏上述的观点，正与佛教理论不谋而合。所谓依从「理性－对后果的考虑」，「加入一些新的因素到因果关系链中，可以改变或影响事件的过程」，即是自由意志与因果律的调和。就佛教而言，即是在「惑业苦」的因果关系链中，加入新的「理性的宗教生活」，由此而改变或影响「惑业苦」的因果循环。换言之，佛教之因果律虽承认人受前世因之决定而须受苦，却也肯定人能自创善因以改变命运而得解脱，故可说是综摄自由与决定二论之折衷论者。
不过佛教的折衷论与一般的折衷论，仍有下列两点不同：
一、折衷论承认任何行为都是有原因的，而为了避免因更有因的无穷困境，折衷论者提出「理由(reason)是行为的最后原因，而且人对行为的理由是无能为力的(即不能拒绝或接受)」。折衷论者由此而陷入自我矛盾，此一矛盾即：「人对行为的理由既是无能为力(即被决定)，但同时人的行为却又是自由的。」折衷论者之所以会产生自我矛盾的原因，在于折衷论者预设了一个因果系列的最后原因－理由，亦即理由必规定行为，则理由出现时，人只能做某行为，不能做别的，所以人变成是被决定的。(注12)至于佛教，则不预设因果系列的最后原因，惑、业、苦原是永无止境的因果循环，人只是在因果律中加入了理性的新的因素而影响或改变事件的过程，此一加入新的因素之行为是可以自由选择的，并非无能为力，所以佛教没有前述理论上的矛盾。
二、折衷论者规定行为的「原因」之意义乃是预测或演绎，而预测或演绎只意味事情「将发生」(what will happen)，而不是「一定会发生」(what must happen)，所以人仍然有选择做别的之可能，因此人是自由的。(注13)佛教则不论从业论、作用论或努力论来看，都主张行为的原因必保证其结果「一定会发生」，否则，即成为过去的造业不能确保在现在或将来受报，如此则因果法则即不能成立。同时，道德行为与宗教修行的选择如果不能确保止业离苦，则选择与不选择是同样的，自由意志即变成毫无意义。
综上所述，我们可为佛教对自由论与决定论的看法下一结论：佛教承认决定论所主张的「凡事都有原因而被决定」，但反对人没有自由行为以及人不须为其行为负责。另一方面，佛教虽支持自由论主张人有自由意志并且须为其行为负责，却反对自由论者不认同凡事都是有原因而被决定的。简言之，佛教是一综摄自由论与决定论的折衷论者，但其与一般折衷论之区别(已如上述)，却又是吾人所必须注意者。
三、原始佛教的伦理学
上一节我们讨论了佛教对自由论与决定论之看法，以下我们将就佛教伦理学作一概括的探讨，本节先讨论原始佛教的伦理学，下一节再讨论大乘佛教的伦理学。
本节所探讨的范围大致可分为四个方面，首先就佛教伦理学的理论基石作一简介，其次研讨原始佛教的为我主义与无我论的伦理学意蕴，再其次探究原始佛教的善恶价值观，最后则讨论佛弟子的德行与中道生活。
(一)、佛教伦理学的基石
佛教伦理学以什么作为理论基石呢？一言以蔽之，曰：「缘起法」。缘起法亦可说是佛法的重心，它与上一节所说的外道之三种思想－「宿作论」、「神意论」与「无因论」，实有着重大区别，而缘起法亦正是对治这三种偏见的良方。宇宙间凡事必有因，天下没有无因之果，也没有无果之因，有因必有果，有果亦必有因。否则，如果一切出于偶然，例如流水忽而就下，忽而逆上，火燃物时而有烟，时而无烟，人行善有时受赏，有时被罚，则宇宙间之秩序必无法维持，因此「无因论」无法说明宇宙真相及确保世间秩序。「宿作论」与「神意论」虽承认因果律，可是前者极端地把一切推诸命运，今日所受苦乐或福祸全由过去原因所决定，人只能接受而无法改变；后者另执一端，把一切归诸神意，世界及我全由神所创造，个人毫无意志自由可言。两者可以说都各走极端，未能如实知见缘起法所蕴含的因果必然法则。
然则，缘起法有何殊胜意义呢？缘起法在于指出：世出世间的因果必然秩序，它是佛出世或未出世的本来真相，故佛陀说它是「非我所作，亦非余人作」。缘起的意义是「此有故彼有，此生故彼生」，简单地说，即是「此故彼」。「此」与「彼」，泛指因与果，「故」字居中，表示因果间的关系。宇宙间无一物不是依因待缘而生起的，而在一切事物互为因果的错综复杂地因缘网络中，没有一物是独立存在的东西，一切都在相对的关系下才能存在。所以任何事物不是偶然的，不是宿造的，也不是神意的，而是缘起的，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。由于一切是缘起的，所以世间无一物是永恒不变的，任何事物无不是因着各种条件聚合而成，而这些条件时刻在变化着，当条件改变时，事物亦跟着改变。一切都在改变之中，没有永恒的东西，这即是「无常」义。由于人世间各种事物变动不居，瞬间生灭，有情的生老病死，物质的生住异灭，器世间的成住坏空，无一不是无常苦迫。「苦」是我们生活在无常世间所实际经验得到的，由于世间是无常苦迫的，所以我们的内心片刻不得安稳，既不得安稳，即是内心不能自主，不能自主，所以说「无我」，「我」既不可得，更何况是「我所」拥有的一切呢？由此可知，缘起说明了「无常」、「苦」、「无我」的世间真相，有情从世间的「诸行无常」、「诸法无我」而体验证得出世间的「涅槃寂静」，这即是原始佛教所说的「三法印」。
从上面所述之缘起法，我们归纳出佛教伦理学的两个面向：一是世间道德，另一则是出世间道德。世间道德以缘起的「依待性」为基石，所谓「依待性」，即指万物依因待缘而生起，无一物不相互依存着。由此「依待性」而体认自己的渺小，众生的伟大。从众生的利益自己而想到我应如何利益众生，由此而兴起菩提心与慈悲心，积极地走入世间，利益众生，开展而为菩萨行化世间的道德伦理。其次，出世间道德以缘起的「空寂性」为基石，所谓「空寂性」，乃指缘起诸法的「无我空」，藉由此一空性之体证，而得「涅槃寂静」之出世间境地。「空寂性」是重智的，出世间的，不同于相依性之重悲，入世间的。所以，缘起的「空寂性」是原始佛教伦理学的课题，也是本节所要讨论的范围。缘起的「依待性」则是大乘佛教伦理学的基石，我们将留待下一节再行讨论。
(二)、为我主义与无我论的探讨
就原始佛教的伦理学而言，作为伦理主体的「我」，是一个核心论题。佛陀所教示的四圣谛及十二缘起，无不以众生身心和合的「我」为中心，为此一深感无常苦迫的「我」，指示一离苦得乐之道。「离苦」可以说是佛教的出发点，「得乐」(涅槃之乐)则是原始佛教所追求的终极点，而它们所关涉的则是「我」这个伦理主体。
伦理学在处理人与我的问题时，有所谓「为我主义」(Egoism)与「利他主义」(Altruism)。「为我主义」又依其行为的动机与表现而分为「心理的为我主义」(Psychological egoism)与「伦理的为我主义」(Ethical egoism)。「心理的为我主义」是一个心理的、人性的论证，从事实上、经验上对人的行动动机加以观察、归纳，而论证「自爱」是人性中唯一的基本「原理」。依据人的身心构造，人们永远在探求自身的利益或福祉，或追求会带给我们最大的善、最小的恶的事情。因此，「快乐」是每一个人身中基本的「驱力」(drive)，而「自我满足」(ego-satisfaction)则是一切活动的最终目的。「伦理的为我主义」则从理论上、价值上探讨为我主义者「应该」有的行为，亦即每一个人不仅要追求一己的利益，也应该不自私，而兼顾他人或大众的利益。伦理的为我主义者以自己长远的利益为行动之判断标准，他们认为利他主义很可能是对个人有利的。因此，伦理的为我主义者不必是一个自我主义者(egotist)，或是一个以自我为中心的自私的人，就他们而言，利己与利他，为我与不自私是相容的。(注14)
如前所述，原始佛教所追求的是「离苦得乐」，修行的最高目标是出离生死苦海，以证得阿罗汉果(Arhat)，是谓「逮得己利」，其行为未尝不是一种「为我主义」。从人性的角度观察，佛弟子出家基本上仍是为了「自了」(自我了脱生死)。虽然他们所追求的快乐是出世间的涅槃之乐，而不是世间之乐，可是就他们追求自身最大的利益或福祉以及满足于自我努力的成果而言，佛教徒表面上似乎可归属于「心理的为我主义」。不过，在修行的过程中，佛弟子所遵守的戒律，在价值上却又追求一个自他和乐的目标。五戒中的不杀生、不偷盗、不邪淫，即是明显的例子，虽然是消极地不杀、不盗、不邪淫，却能避免伤害众生或侵害别人家庭。比丘戒中更有严格的自律行为，僧团亦讲求和合共处，这些都说明了佛弟子在「逮得己利」的过程中能同时做到不侵害众生、不扰乱众生，甚而能够「利他」或「护生」。换言之，佛弟子的行为是利己与利他共容的，不仅损人利己的事情被禁止，更且能在追求一己之利益中同时兼顾他人之利益。于此，则原始佛教亦兼有「伦理的为我主义」之色彩。无论如何，原始佛教的为我主义之倾向是极为明显的。
与「为我主义」背反而同为原始佛教伦理学中重要思想之一的是「无我论」。「我」与「无我」并存，表面上看起来形成了一种「矛盾」(contradiction)，实则其中的伦理学意蕴却值得我人探讨。
无我(anatman)，是否定自我本身之存在的意思。atman意指婆罗门所主张的「神我」，谓在我人的生死轮回中有一常住不灭的实体存在。佛陀反对有此一「神我」存在，而提出「无我」，即是否定有自我实体之意思。如前所言，「无我」关联着「缘起」、「无常」、「苦」等语词，而「无常、苦、无我、无我所」则是原始佛教的「空」义。「空」，即是「没有实体」之意，没有实体即是无我，所以「空」也就是「无我」、「无我」就是「空」，「无我空」即代表了圣者所彻见的诸法实相，代表解脱者舍去我执、舍掉自我爱以后的结果。一般对我的执着，若不是于五蕴中计我，就是离开五蕴之外而计我。佛教通常亦依此「一异门」论证「无我」，如《中论》中所说：若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。(注15)
颂文的意思是：假如主张我是五阴(色受想行识)的话，那个「我」就如同五阴一样是生灭的，则哪里有常住不变的我存在呢？反之，如果主张离开五阴另有一个我存在的话，则那个「我」就不具有五阴相，而不具有五阴相的东西并非是我人所能认知的，所以也不能说离开五阴有我。结论是：根本没有自我之实体存在。
论证了「无我」之后，现在要处理的是前述「我」与「无我」的矛盾问题。此一矛盾的问题点在于：为什么主张「无我」，却又说「逮得己利」，那么获利者是谁呢？如果是无我，则更无持戒者，乃至无道德主体，则如何要求伦理实践呢？于此，我们首先必须分辨佛教的二谛－「世俗谛」与「胜义谛」，(注16)亦即是「世俗真理」与「最高真理」。从胜义谛来看，无我空是圣者所见到的最高真理，可是就凡夫而言，我们却必须从世俗层面说「有我」，以确立伦理实践的主体。等到有一天从凡入圣而舍去我执的时，即能了知自我之「实体」了不可得。换句话说，「为我主义」所谓的「我」，是与「他」相对的，它仍落在世俗的横待层面；而「无我」却是绝待的，它是已超越世俗而入于竖超的胜义谛。换个角度说，「为我」与「无我」，我们或可模拟为「方法」与「目的」、「起点」与「终点」、「方便」与「究竟」，以佛教的术语说，即是「先以利勾牵，后令入佛智」。当而且仅当某人已悟入佛智的时候，即不会再执常或执断，执有或执无，而自能体证「非我非非我」的不二中道了。
(三)、原始佛教的善恶价值观
基于道德的立场，几乎所有宗教无不劝人为善去恶，这是宗教的淑世功能之一。可是对于善恶的定义、标准及道德价值观，每个宗教容或有观点上的差异。就有神论之宗教而言，凡与神有关的无不是善的，神是至善者，神所创造之物亦莫不皆善。「恶」并非积极肯定之物，恶只是善之「缺如」(privation)。世间有恶，是因为人的有限性与不完美性，并非神的过错。(注17)在中国传统民间信仰，「善」几乎等同于「信神」或「好人」、「好心」的代名词，所谓「善男信女」，膜拜神明、行善事、积功德，即能蒙神庇佑，消灾降福。较为高明者，如印度宗教之苦行者，透过严格之戒律，修正自己之行为，乃至经由禅定之修习，提升心力，以达致天乐。
严格地说，佛教是无神论者，佛教对善恶的定义，不必然与神有关，神仍然有不同程度的贪、瞋、痴等烦恼。佛教的善，也不止是善男信女的善，佛教对行善的「功德」与「积福」，也与民间信仰大异其趣。相对于印度其它宗教，佛教要求一套合理的戒律，其所修习的禅定主要在开发智慧，所获致的快乐是解脱之极乐，而不只是停留在三界天的世间之乐。
伦理学中对「善」的定义大抵和欲望、满足、快乐有关。如亚里士多德对「善」下定义说：「一切物之所欲者」，意指任何能引起他物对它产生一种欲望、喜爱、满足，此物对想获得欲望、找寻喜爱、要求满足之物就是善。(注18)牛津英文字典说「善」是：最普通的称赞形容词，隐含了那种美好的、欲求的、或至少令人满意的特殊性质之存在，那些特殊性质若不是自身是可羡的，就是对某种目的是有用的。(注19)以上解释「善」的方式，系纯从善在其它物身上所产生的满足或效果而言。福兰克纳(William K. Frankena)对于「善」则有较详尽的说法，福氏将「善」的用法分为：(1)道德价值的善，(2)非道德价值的善。其中，「非道德价值的善」又可依其所隐含的价值细分为：(a)功利价值(b)外在价值(c)固有价值(d)内在价值(e)促成价值(f)终极价值等六种不同的善。(注20)
在福氏对善的分类之中，与宗教比较有密切关系的是道德价值的善，不过有关非道德值的善之中的「内在价值」与「终极价值」，亦是我们关心的重点，因为它关系着内在的善与恶的准据或标准。亦即：根据什么理由，事物就其作为目的或其自身而言，可以正确地说是善的、可欲求的、或值得的呢？关于这方面的理论，向来有所谓「快乐主义」与「非快乐主义」之争。快乐主义者从心理学上论证道：快乐本身是善的，因为快乐至少是我们大家最后所欲求的或所图谋的。然而，非快乐主义者虽可能承认快乐是「一种」善(“a” good)，可是他们必然都否定快乐「就是」善(pleasure is“the” good)。因为他们大都认为有比快乐更可以说是善的东西，他们有时称它作「幸福」。例如柏柆图认为智能、知识与智能比快乐较佳或较优。亚里士多德否定幸福就是快乐，他以为幸福是灵魂之优异的活动或美德的活动，包括学问、智能与知识。斯多亚学派则强调善是道德上之杰出活动。奥古斯丁(St. Augustine,354-430)与多玛斯(St.Thomas Aquinas,1224-1274)把善等于上帝或等于与上帝之沟通。尼釆(F. W. Nietzsche，1844-1900)则把善等于权力。布莱德雷(F. H. Bradley，1846-1924)主张善是自我的实现。福兰克纳则区别快乐与幸福说：「快乐」暗指相当特殊的情感，而「幸福」则不然，「快乐」比较指着物质上的快乐或较低级的快乐，短暂的而且是肤浅的乐趣，而不是指较长久的而且较深沉的满足，后者是「幸福」所暗示的。福氏总结地说：显然非快乐主义者要比快乐主义者更近于真理。(注21)
佛教对于善恶问题有一个最概括性的看法，它即是有名的「七佛通戒偈」：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」(注22)此偈旨在劝人止恶修善，可是对于善恶之定义与内容并未交代。藤田宏达曾就原始佛教有关「善」「恶」的梵文原语，罗举十种不同的用语，其中最具代表性的是第(1)、(2)种：
(1)善：kusala，恶：papa或akusala，在此通常指道德上的「善」与道德上的「恶」，此种用例最多，上举「七佛通戒偈」中的善恶，即是这种用法。
(2)善：Pubba，恶：papa或apubba，在此，「善」是指「福
前述亚里士多德所主张的「美德即是幸福」，在这里则与佛教的看法相近。「善」除了意谓福德，亚氏所强调的「智慧」更是原始佛教所注重的善。在佛教中，善可以分为「有漏善」与「无漏善」，「漏」是指烦恼，「无漏善」即指远离烦恼过非之善法，为见道以上之圣者所生起之善。原始佛教注重以智慧为前导之无漏善，俾能循四向四果(注25)之次第渐进而终致出世间的涅槃胜义。就佛教而言，世间所谓的智慧，通常只能算是有漏善，也就是在行善当中仍然带有情欲或无明等烦恼，只有透过佛教的正知正见以及正确的修行所产生的智慧(般若，prajba)，才能达致在行善中远离烦恼过非的「无漏善」之境界。因此，善(尤指戒德)与智慧在原始佛教中是同时被强调的，如《长部》所言：
「戒德要用智慧来冲洗，而智慧也要用戒德来冲洗。哪里有戒德，哪里就有智慧，而哪里有智慧，哪里就有戒德。看到戒德之处出现智慧，而看到智慧之处也出现戒德。戒德与智慧一起揭示世界的高度。」(注26)
就伦理学的快乐主义与非快乐主义而言，原始佛教的善恶价值观显然倾向于非快乐主义。可是，非快乐主义中，奥古斯丁、多玛斯、尼采等人对善的定义，却迥异于原始佛教。笔者认为亚氏所强调的道德上之杰出活动，以及斯多亚学派所强调的道德上之杰出活动，与原始佛教的思想较为接近。只是，原始佛教所注重的无漏善，似乎又与亚氏等人所主张者有所区别，而为超凡入圣之修行者所生起之以般若为前导的善法。
(四)、佛弟子的德行与中道生活
佛教信徒依其有无出家而分出家众与在家众，由于身分与愿力不同，佛陀对他们所要求的德行也有所区别。一般而言，在家众偏重于世间道德，出家众偏重于出世间道德，而出家众中发心行菩萨道者，则兼有世出世间道德。
佛弟子德行的总目即是如前述「七佛通戒偈」所言之「诸恶莫作，众善奉行，自净其意。」佛教止恶行善的理论根据在于「因缘果报」－种善因得善果，种恶因得恶果。以人天乘而言，种善因者得以往生人天善趣，种恶因者将下堕到三恶趣(傍生、饿鬼、地狱)。就三乘(声闻、缘觉、菩萨)而言，声闻、缘觉因如法修习解脱道而得正果，菩萨因累世率行菩萨道终至能够成佛。以俗话说，即是：「要怎么收获，就怎么栽。」这种理论，可以说完全站在自力的立场，而又带有「功利主义」(utilitarianism)的色彩。不过，以下当我们讨论佛教的戒律的时候，我们将可发现，佛教所制定的戒律却又隐含有内在价值，而为具有普遍性与必然性的道德律令，因此又兼具「义务论」(Deontology)的特色。于此，我们或可借用福兰克纳之言，将佛教称之为一种「混合的义务论理论」(Mixed deontological theory)吧！ (注27)
佛弟子的德行主要表现在「皈依」与「持戒」。「皈依」即是归依三宝－佛、法、僧，为众生踏入佛门必经的首要关卡。皈依有一定的仪式，须由出家法师主持，皈依者必须自誓说：「我从今日，归依佛，归依法，归依僧。」(注28)皈依以后即正式成为佛教徒，男子称为「优婆塞」(upasaka)，意指近事男，即在家亲近奉事三宝、受持五戒之男居士。女子称为「优婆夷」(upasika)，意指近事女，即在家亲近奉事三宝、受持五戒、施行善法之女众。「五戒」是佛教徒的根本戒律，包括不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。凡进入佛门的在家弟子，均应受持，所以通称为在家戒。五戒的基本精神在于「护生」，以维持众生之间的和乐相处。它不仅是消极的不作为(止恶)，更包括有积极的作为(行善)。例如从不杀生到护生、救生，从不偷盗到布施，从不邪淫到离欲修定，因此在佛典中，每称五戒为五大施，其理在此。佛陀在《中阿含经》里「说施，说戒，说生天法」(注29)－即是布施、持戒、修定等三种福业，而这三种福业乃是从五戒引申出来的人天乘之伦理德目。五戒亦可依身、口、意三业再分化为十善，十善的内容是：不杀生、不偷盗、不邪淫(以上属不造身业)、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语(以上属不造口业)、离贪欲、离瞋恚、离邪见(以上属不造意业)。依照佛法，受三归五戒、行十善的在家居士，可以受生人天善趣之果报，而享受人间或天上之乐趣。
世乐与天乐固然令人欣喜，可是福报总有享用完尽之一天，谁也无法担保生生世世永生善趣。因此，五戒十善只是佛法之入门与权宜，真正究竟之道是在于解脱，而解脱亦是原始佛教所注重的第一义。关于解脱道之戒律，原属于出家众之别解脱律，可是为了让在家众学习出家人的生活，而向于解脱道，佛制有所谓「八关斋戒」，以利在家众随力随愿受持。八关斋戒之前五戒与前述五戒雷同，另加上三条沙弥戒即成为八戒，其内容为：(1)不杀生(2)不偷盗(3)不非梵行(不淫)(4)不妄语(5)不饮酒(6)不香鬘严身、不观闻歌舞(7)不坐卧高广大床(8)不非时食(不过午食)。在家众除了遵守三归五戒十善乃至八关斋戒之外，有关其世俗生活之伦理，无论在经济上、社会上与政治上，经中亦多有谈及。要之，佛法要求在家众必须依正业、正命(注30)过一个正常的经济生活，依六方礼－父子、师生、夫妻、亲友、主仆、信徒与宗教师的关系－过一个合理的社会生活，以德治、礼仪、公正、均利过一个德化的政治生活。(注31)
出家众的德行，依出家五众而有不同的戒律规定。所谓出家五众，乃指：沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等五种出家众。沙弥(Wramanera)，意指息慈、勤策或求寂之男众。沙弥尼(Wramaneri)，则为「勤策女」或「求寂女」之意(梵文字尾以尼(ni)音代表女性)。此二众，是出家之道的初步阶段，有见习之意味，于僧团中学习出家生活，以作为进一步受具足戒(注32)之准备。沙弥十戒，前九戒即如前述八关斋戒，另加一「执持金银宝物戒」，其内容为：(1)不杀生(2)不偷盗(3)不非梵行(4)不妄语(5)不饮酒(6)不着香花鬘、不香油涂身(7)不歌舞倡妓，不故往观听(8)不坐卧高广大床(9)不非时食(10)不捉持生像金银宝物。式叉摩尼(Wiksamana)，亦译为式叉摩那，意指「学法女」或「正学女」，乃是沙弥尼与比丘尼之间的必经过程。式叉摩尼之期限为两年，除了磨炼女子性情，亦可藉以观察女子是否曾经受孕，以避免遭世俗讥嫌。式叉摩尼除了必须严持沙弥十戒，另须遵守六法，谓之式叉摩尼法。此六法各律本所载不一，故于此略过不录。(注33)出家众受具足戒以后即是比丘和比丘尼，比丘(Bhiksu)，意谓「乞士」，乃指上乞佛法、下求衣食之人，又有「怖魔」、「破恶」、「净命」、「净持戒」等意思。比丘尼(Bhiksuni)，意与比丘同，尼表女性，即指女比丘或女乞士。比丘和比丘尼是僧宝的代表，于住持三宝发挥极重要的功能，使佛的法身慧命得以永续住世。故佛制之比丘戒和比丘尼戒，条文繁复，戒律严谨，通说比丘戒有二百五十条，比丘尼戒五百条，这只是一大约的数字，其戒条与内容各律本不一。
佛弟子的德行依于戒律，戒律如同社会之法律约束人民一般，亦约束着佛弟子，成为佛弟子的伦理规范。人民如果没有法律的约束，将流于放纵，修行者如无戒律，亦难免流于放逸纵乐。但相对地，对于戒律的精神如果未能善于体会，未能具备正见合理地持受戒律，亦将流于苛刻的苦行。此不仅在佛世时有所谓纵欲者与苦行者，在西方亦有西馁克学派(Cyrenaic School)、伊比鸠鲁学派(Epicurian School)之快乐主义者，以及犬儒学派(Cynicism)与斯多亚学派(Stoicism)之禁欲主义者。人类的宗教修行之易于偏执纵欲或苦行之一边，可谓自古以来东西方皆然。佛陀是一个依于正道而觉悟的正觉者，正道即是八正道，亦即是不流于极端的纵欲或极端的苦行，而为不苦不乐的中道行。如《中阿含经》所说：「莫求欲乐极下贱业，为凡夫行，是说一边。亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应者，是说二边。…离此二边，则有中道。」(注34)在这里必须注意的是：不苦不乐的中道，不是在苦乐之间求取折中，而是以智慧－正见为前导，才能以智化情，以智导行，随顺于法而可以体见于法的实践。(注35)佛陀即是以八正道来教导弟子如何过一个中道生活。八正道可以会通于三慧学，其内容是：正见、正思维(以上为慧学)、正语、正业、正命(以上为戒学)、正精进(遍通三学)、正念、正定(以上为定学)。不仅是在家众依此八正道向上向解脱，出家众亦唯依此八正道而行入涅槃。所以，八正道可以说是佛弟子德行的总纲，是世出世间所共依共行的正道。
以上我们分从在家众与出家众介绍了佛弟子的德行。佛教基本上从知苦、离苦出发，出家原是为了「厌苦、离欲、灭尽」，而此正是原始佛教的法次法向。因此，原始佛教是重视出家的，果位亦以阿罗汉为最尊贵。其德行基本上是重于出世间道德，其行为亦偏向于利己的。至于大乘佛教的伦理学又展现出什么样的风貌呢？我们在下一节将继续讨论大乘佛教的伦理学。
四、大乘佛教的伦理学
大乘是相对于小乘而言的。本来在大乘佛教未兴起前，佛教内部有各部派之分化，部派间对法义的论究各有偏重，然尚无大、小乘之分称。及至大乘崛起，重于悲济事行，对于重智证而急求自了之声闻称为小乘，隐含有几分贬抑之意味。乘，是车乘之意，佛法称生死为苦海，以登彼岸喻如得度生死苦海。因声闻只求自度，犹如车乘只载一人，故称小乘。菩萨则度人胜过度己，发愿在生死中不断度化众生，因车乘所载众生多至无量，故称大乘。
由此可知，大、小乘至少有两点区别：首先是悲心的有无，小乘基于私心只求自了，目标是「逮得己利」。大乘由于慈悲心之策发，「不为自己求安乐，但愿众生得离苦」，其出发点是「利益众生」，这是愿心的不同。其次，由于愿心的不同，发为事行之深广度与力量亦不同。小乘以受比丘戒为最究竟，若能持戒严谨，勤修三慧学，即能度得此身，灰身泯智。大乘则以菩萨戒为殊胜，须在众生国土间不断兴作利益众生之事业，弘法利生，使众生得到世出世间的利乐，这是愿力与事行的不同。除了以上两点不同之外，大、小乘修行的究极结果也会因福德的累积而有所区别，此即：小乘的究竟果位是「阿罗汉」(Arhat)，而大乘的终极目标则是无上正等正觉的「佛陀」(Buddha)。
大乘佛教伦理学的理论基础仍然是奠基于「缘起法」。从缘起世间的诸行无常，体悟诸法无我，无我即能舍去利己的私心。无我是对自我实体的否定，此不仅是侧重解脱的原始佛教之重要思想，更在利他为先的大乘佛教中，扮演着极其重要的角色。「我」之过患在于我执，我执起于自我爱，天下无有不爱己者，众生亦莫不以爱己为甚，一切营私竞利，欲贪执取，乃至对生命存续之渴望，无不以自我爱为中心。菩萨由于体证无我，所以能舍去我执，同时由于悲心的涌现，菩萨于舍去我执后，并不像声闻之求证于涅槃寂灭之境，而是舍己为他，进一步去作利益众生的事。由于舍去自我爱，菩萨对众生只怀抱着慈悲心，而不会兴起爱恨之心，即使牺牲自己，也无瞋恨心，只求利益众生而不计较功德，只问布施而不思回报，这些都是因为菩萨彻底舍去我执的表现。因此，「无我」是大乘佛教舍己利他的第一步。
「缘起」除了表现出无我之性格，同时是大乘「慈悲」思想的根源，此即吾人在前一节所曾提过的缘起「相依性」。由于缘起的一切事物无不是各种因缘条件聚合而成的，所以没有任一事物能独立存在。小至一草一木，一个生命个体，大至社会、国家，乃至整个世界，都是相互依存而彼此密切关系着。这种万物之间的相互依存性，说明着人类必须互助互利，才能和谐相处，永续生存。现实人间所展现的正是这种相依相存的境况，佛以及佛弟子也是生活在现实人间，也是社会的一份子，修行者不可能自外于缘起世间而只求独善其身，他必须基于缘起的相依性进而兼善天下。佛及佛弟子由于对缘起法的彻见，自然涌现对众生的慈悲心。其次，从缘起事物的相依相待以及生灭变化，我们看不出事物本身有不变的实体存在，因此就每一事物的空无自性(注36)而言，诸法的法性是平等无二的。一切众生与我平等，我于诸法亦不起自性见，所以菩萨能够做到「无缘大慈，同体大悲」。(注37)
大乘佛教的「慈悲」与「平等」，于伦理学中或可相应于「仁爱的原理」与「公正的原理」。前者主张我们的一切义务都预设了仁爱的原理，仁爱是道德规则之基础及其统一者。爱的伦理学(Ethics of love)甚且主张「爱」是唯一基本的伦理命令，所有其它命令均可由此导出。后者谈论的是「普及性的公正」，公正把人类当作相等的人看待，其意为把善与恶相等地普及于他们之间，此一准据是平等主义的准据。(注38)相较于这些原理，佛教的慈悲与平等似乎也有着相同意义的伦理学诉求。
诚然，不只是大乘佛教讲慈悲，儒家的「仁」，墨家的「兼爱」，基督宗教的「博爱」，都可以说是爱的伦理学或仁爱的原理之具体表现。可见，仁爱是人性上推己及人的具普遍性与必然性的道德原理。如此而言，似乎大乘佛教所讲的慈悲，与一般所说的仁爱并没有什么不同，其实这种说法只是泛泛之论，认真讲起来，不只是儒家的仁不同于墨家的兼爱，墨家的兼爱和基督宗教的博爱亦有所区别，尤其佛教的慈悲更与诸家所言的仁爱有相异的地方。印顺法师对于这个问题有深入的看法，他认为：佛教所说的慈悲，不但从自己而广泛地观察向外的关系，更从自己而深刻地观察内在的关系。佛法能内证身心的无我，外达自他的无我，而不像儒、墨缺乏向内的深观。儒者的仁，在社会的自他关系中，出发于家庭的共同利乐，在家庭本位文化下向外推演，这才「亲亲而仁民，仁民而爱物」，「民吾胞也，物吾与也」，终究为狭隘的「家」所拘蔽。佛法直从自我主体的勘破出发，踏破狭隘的观念，以一切众生为对象而起慈悲，这与儒者的仁爱，论彻底，论普遍，都是不可并论的。基督教的博爱，根源于神造说。耶和华本为希伯来的民族保护神，对于不信者、罪恶者、外邦人等，神是不救度的。民族神，必与民族之见相结合，所以神选定了以色列人为「选民」。神要将权柄交给他们，使成为世界的统治者。在基督教中，永生天国，并不仅因人的善行，更因于信仰。相信神与耶稣，是世人得救的前提条件。(注39)反观佛教，佛教的慈悲，系基于缘起法的无我，以及缘起的相依性与平等性，不但没有家的本位观念，也没有民族的选择性与排他性，(注40)表现而为彻底的、普遍的、平等的大爱。
慈悲是大乘佛教伦理的特色，它具有深刻的意义。慈是与乐的意思，也就是给予众生世间的利乐，这包括「现生乐，来生乐，究竟解脱乐」。可见大乘的利他之「利」，不只是使他人得到解脱自在的利乐，还要使他人得到现世乐乃至来生乐，这种今生来世之乐乃是偏重于世间之乐，因此这如我们在前面所说，大乘佛教是兼顾于世间道德的，不像小乘之偏向于出世间道德。其次，悲是拔苦的意思，意指拔除众生的苦难。苦是相对于乐的，佛教所说的苦不同于一般的苦，佛教认为诸受皆苦，即使是常人所认为是快乐的佛教也认为它们终究是苦，例如生之喜悦，亲情之乐、感官的享受……等等，因为它们是无常的，所以佛教称它们为「坏苦」。菩萨为众生拔苦，不仅是要拔济一般的苦，更重要的是要拔除因贪爱所带来的苦恼，也就是生死的根本。慈悲所代表的「与乐拔苦」之意义，已超越了声闻佛教的为我主义，而展现为一种利乐众生的「利他主义」(Atruism)。这种思想上的演进，与伦理学上为补救利已主义的理伦缺陷而进展为利他主义的理论演化，(注41)似有着异曲同工之妙。
大乘佛教的伦理主体是「菩萨」。菩萨，梵语bodhisattva，音译为菩提萨埵，「菩萨」即是「菩提萨埵」之简称。其中，「菩提」意译作「觉」，「萨埵」意译作「有情」，合译为「觉有情」，意思是追求无上菩提的有情。菩提心是行善萨道的根本，发菩提心者即可名为菩萨，若不能发菩提心，永远只是小乘行为，不能入大乘之流。发了菩提心，犹如播下大乘种子，只要能以「坚固金刚喻心定不退坏」，于生生世世中，勇猛精进，不离众生而勤求菩提，终有发芽结果，修成无上正等正觉的一天。所以说发菩提心是修行人回小向大的关键，在现今大乘佛教流传的地区，不论是藏传佛教或汉传佛教，都是对信徒劝发菩提心，即如偏向小乘修行之南传佛教，亦多有利益众生的愿心与作为，可见发菩提心确是迈向成佛之道的第一步。
发菩提心之后，即具足了大乘信愿，接着就要进一步修菩萨行，否则空有心愿，而不付诸实践，终无法到达目标。行菩萨道首先要受菩萨戒，菩萨戒的内容是「三聚净戒」，此即：(一)摄律仪戒：指受持一切净戒，(二)摄善法戒：指广修一切善行，(三)饶益有情戒：指度化一切众生。这三聚净戒代表受戒者的弘愿，犹如七佛通戒偈所说之「诸恶莫作」与「众善奉行」，乃是菩萨伦理行为的总则。至于菩萨的具体德行，则可约化为「三心」「六度」与「四摄」。三心指：「一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便」。一切智智即佛的无上正觉，菩萨以成就无上正觉为志向与目标，心与佛的大觉相应，此即一切智智相应作意。其次，菩萨「但从大悲生，不从余善生」，菩萨的志趣与一切善行，无不以大悲为上首。第三，无所得为方便意指菩萨度众时的方便与善巧，菩萨因体证无我，舍去自我的立场，所以行善时无欲无得，自由自在，不为私欲所牵绊。其次，菩萨依止此三心，进而行六度万行，六度是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。六度是六波罗蜜(Sat-paramitah)的意译，指可以从世间之此岸到达佛果之彼岸的六个途径。菩萨如欲成就佛果，唯有依循这六种德目，于一切事行中，广化并深化这六种德行。菩萨行六度，必须配合四摄，以摄受众生。四摄是：布施、爱语、利行、同事。布施是对众生施与财施、法施、无畏施等三种布施，爱语是以柔和祥悦之语对他人说话，利行是做有利于众生的行为，同事是与众生同甘共苦。有了这六度四摄，菩萨才能圆具大乘行者的伦理要求，而于无量劫中累积无量福德智慧资粮，圆成无上正觉之佛果。
综上所述，大乘佛教的伦理学从无我出发，以舍去自我的立场进而表现为一种利他主义。从缘起的相依性透显互助互利，从缘起的平等性体现同体大悲。在利他行为中给与众生世出世间的利乐，兼顾了世出世间道德。而就伦理德行而言，发菩提心是行菩萨道的根源，也是大乘行的起步。菩萨戒是大乘行的总纲，六度四摄是菩萨行的德目。而这些无不以众生为所依，以众生为道场，所谓「众生度尽，方证菩提」，此与声闻的「逮得己利」相较，实可谓天壤之别。
五、结论
以上我们以佛法的「缘起论」为中心，讨论了佛教伦理学中的几个核心问题。首先，就意志自由的问题而言，缘起法的因果法则指出了佛教相信一切事物都是有原因而被决定的，这近于决定论的主张。可是，另一方面佛教又认为人必须为自己的行为负责，人有凭借努力以创造未来前景的可能，这又兼采自由论的主张，所以佛教可以说是综合决定论与自由论的折衷论者。其次，缘起法的空寂性指出了世间的无常、苦、空、无我，离苦而证得涅槃成为原始佛教的修行目标，阿罗汉追求自了的行为是「逮得己利」，因此有着为我主义的倾向。不过在逮得己利的过程中，修行者的戒律却又深具护生、利生之精神，所以倾向于伦理的为我主义。同时，缘起法的无我智指出了佛教的善恶观，佛教的幸福与德行注重于以无我的般若智为前导，以远离我执烦恼之「无漏善」为出世间的殊胜德行。相对于原始佛教的为我主义，缘起法的依待性与平等性则指出了大乘佛教的利他主义，菩萨的慈悲与众生平等，相应于伦理学中的仁爱与公正原理，弥补了原始佛教的利己主义之理论缺失，也深化了宗教利乐众生的淑世功能。
本文尝试从西方伦理学的角度来探讨佛教伦理学的几个基本问题，或许某些论题之探讨仍不够深入。不过，从东西方不同的文化背景进行道德理论的比较研究，或许可以增进东西方伦理学的对话，进而凸显哲学的理论性和宗教的实践性之间的差异所在。
注释：
(1)佛教以缘起论为其中心思想，其所含摄的无我、空寂性、相依性与平等性，可以贯通大、小乘的伦理学说，而为佛教伦理学的基石。本文各节对此将有所探讨。
(2)Peter K. Mclnerney著，林逢祺译，《哲学概论》，台北：桂冠，1996，页145。
(3)F. Copleston,, A History of Philosophy, Vol.Ⅰ, PartⅡ, 台北：马陵, 1982, p.80.
(4)William K. Frankena著，黄庆明译，《伦理学》，台北：双叶，1982，页115－116。
(5)同注3，p.81.
(6)Cornman, James W., Philosophical problems and Arguments：An Introduction, New York：Macmillan Publishing Co., 1982, P.89
(7)Ibid, P.93
(8)关于这三种学说及佛陀对这些理论的批判，在巴利藏的《增支部》卷一，页173-5有所叙述，其与汉译《中阿含经》卷三(《大正藏》册一，页435中－下)所记相当一致。另有关各学派及学说之判定，详参平川彰着，李世杰译，〈初期佛教的伦理－特以伦理主体的问题为中心〉，收于玉城康四郎主编《佛教思想(一)：在印度的开展》第二章，台北：幼狮，1985，页68。
(9)Anguttara-Nikaya(巴利藏《增支部》),Vol.Ⅰ, p.287.
(10)Digha-Nikaya(巴利藏《长部》),Vol.Ⅰ, p.115.
(11)W. H. Werkmeister, Man and his Value, University of Nebraska Press, Lincoln, 1967, pp.145- 148. 李明芳著，《大乘佛教伦理思想研究》，高雄：佛光，1989，页40-41。
(12)Cornman, James W., Philosophical problems and Arguments：An Introduction, New York：Macmillan Publishing Co., 1982, P.127.
(13)Cornman, James W., Philosophical problems and Arguments：An Introduction, New York：Macmillan Publishing Co., 1982 , P.131.
(14)William K. Frankena著，黄庆明译，《伦理学》，台北：双叶，1982，页34－40。Pojman,Louis P., Ethics: Discovering Right and Wrong, Belmont: Wadsworth Publishing Company, 1995, pp.63-70
(15)《中论》卷三，《大正藏》册30，页23下。
(16)谛，梵语satya，译为真理(truth)或实在(reality)，佛教二谛即指两种真理或两种实在，一般称作「世俗谛」与「胜义谛」，或作「俗谛」与「真谛」，或「有谛」与「空谛」。
(17)此为莱布尼兹在《辩神论》(Theodicy)中的主张，莱氏区分三种恶－形上学的，物理的及伦理的恶。其中，形上学的恶指出受造物必然是有限的，而有限存有者也必然是不完美的，此不完美正是罪恶之可能性的根源，由此而为神不必为此世界的恶负责而作辩护。参F. Copleston, A History of Philosophy, Vol.Ⅳ, 台北:马陵, 1982, pp.330-335.
(18)曾仰如著，《形上学》，台北：台湾商务，1994，页109-110。
(19)The Oxford Reference Dictionary, ed. by J. M. Hawkins, Oxford: Oxford University Press, 1986,p.350.
(20)William K. Frankena著，黄庆明译，《伦理学》，台北：双叶，1982，页135－136。
(21)同上，页138-152。
(22)《增一阿含经》卷一，《大正藏》册2，页551上。
(23)藤田宏达著，〈原始佛教伦理思想〉，收于三枝充衎编《讲座佛教思想》第三卷「伦理学」第一章，东京：理想社，1982，页20-21。
(24)汉译《南传大藏经》册26，高雄：元亨寺妙林出版社，1993，页25。
(25)四果指声闻乘之修行者所证得之四种果位，依序为：初果须陀洹(预流果)、二果斯陀含(一来果)、三果阿那含(不还果)、四果阿罗汉(无学果)。四向则指趣向于上述四种果位，但尚未证入其果位者。
(26)Digha-Nikaya(巴利藏《长部》),Vol.Ⅰ, p.124。H. Saddhatissa著，姚治华译，《佛教伦理学》，台北：黎明，1993，页141。
(27)William K. Frankena著，黄庆明译，《伦理学》，台北：双叶，1982，页72。
(28)《杂阿含经》卷一，《大正藏》册2，页6中。
(29)《中阿含经》卷六，《大正藏》册1，页460中。
(30)正业与正命均属八正道之一。正业指正当的行为，即远离杀生、偷盗、邪淫等不正当之行为。正命指正常之经济生活，即远离咒术、杀生等邪命，如法求取生活所需。
(31)印顺法师著，《佛法概论》，台北：正闻，1992，页201-205。
(32)指比丘、比丘尼所应受持之戒律，亦即受持具足戒者即正式成为比丘与比丘尼。
(33)有关式叉摩尼法之内容，可参圣严法师著，《戒律学纲要》，台北：东初，1995，页180-183．
(34)《中阿含经》卷43，《大正藏》册1，页701下。
(35)印顺法师著，《佛法概论》，台北：正闻，1992，页176。
(36)自性，梵语svabhava，含有不从缘生、不变性、不待他之意。意指事物不依赖自身以外的条件而本自拥有、永不变易之性质。它与佛法的缘起相互抵触，佛教认为一切法无不是缘起的，凡是缘起的即无自性，因无自性，所以一切法无不是空。
(37)「无缘大慈」乃指彻见一切法空的菩萨，其慈心不以特定对象为所缘，遍及一切众生，故称大慈。「同体大悲」意指菩萨以众生病为己病，以众生苦为己苦，视众生如己身，故称同体大悲。
(38)William K. Frankena著，黄庆明译，《伦理学》，台北：双叶，1982，页77-87。
(39)印顺法师著，《学佛三要》，台北：正闻，1992，页125-129。
(40)关于基督宗教的救度观，有所谓新、旧神学之分。旧有神学从「唯以色列是上帝选民」到「教会以外没有救恩」和「诺厄方舟」式的教会观，其救度对象都是有选择性的。可是，新神学则强调「天主愿意普救世人」和「耶稣的救恩有普遍功效」两大原则，从这两大原则又推出「普遍救援史」的存在。因此，新神学的主张已超越旧神学的局限，使基督宗教成为普世宗教，而表现为普及一切人类的博爱精神。
(41)Pojman, Louis P., Ethics: Discovering Right and Wrong, Belmont: Wadsworth Publishing Company, 1995, pp. 72-78.
