日慧法师：佛法的基本知识 第四章 观察缘起谈生死 第二节 别说作受因果
发布时间：2024-02-20 04:02:08作者：佛心网第一项行与识二支分的内涵
我们前面说过，识支是中阴中五蕴；是五蕴色细故，但名为识①(注释：见《大正》二五·六九六下。引文中括内的字，是笔者补入，以助解读。)。据说：中阴色身，不是凡夫肉眼甚至最明利的天眼境界，只有修得无漏智的圣人所得天眼，才能看到。有情结生相续(俗说投胎或投生)，就是此身。然而，有情虽舍前生，趋后生，而事实上，是前蕴灭，后蕴生，异异相续而起。如《大智度论》说①(注释；见《大正》二五·一四九中。引文第三行“中阴”：下原有一“中”字，疑衍，权删之。)：
人死时，舍此生阴，入中阴中，是时，今世身灭，受中阴身，此无前后，灭时即生，譬如蜡印泥，泥中受印，印实时坏，成坏一时，亦无前后。是时，受中阴〔中〕有；舍此中阴，受生阴有……中阴身无出无入，譬如然灯，生灭相续，不常不断。
到这里，我们还有进一步的问题。既然生死轮回是前蕴后异异相续，而推动它的是业力，然则，业力如何推动它呢？业力的内容又是什么呢？作什么善业生什么善道？作什么恶业生什么恶道？这些问题，前面虽已涉及，这里仍拟稍作详述。
讨论这几个问题，应先从业行之一事说起。所谓业行，用现代语说，就是行为累积所生的经验。由宿生经验的惯习力今且十不善业道为主，略谈谈其内容。
不善业道三种：一、杀生，知是有情，故行恼害，因此令其丧失寿命；起此身业，是名杀生不善业道。反之，若远离此事，即名为离杀生身善行或身善为道。二、不与取，明知是他物，生劫盗心，或劫或盗或侵占，强认属我所有，是名不与取不善业道。反之，远离此事，名为离不与取不善行。三、欲邪行，凡是女人，若为父母、亲族、世法、戒法所护，及有夫之妇等，或与私通，或施强暴；又于自妇之受戒时，怀妊时，哺乳时，疾病时之非时交合；又若非道行淫，如同性恋之鸡奸等，是名欲邪行不善业道。若远离此事，名离欲邪行身善行。
次，不善语业道四种上：一、妄语，起不净心，欲欺诳他，覆隐事实，语出伪妄，知言不知，不知言知；见言不见，不见言见；闻言不闻，不闻言闻，是名妄语不善业道。远离此事，名为远离不善妄语善行。二、离间语，挑拨是非，离间亲好；于和睦者，制造不睦；于不睦者，使不复合；喜离间、乐离间，是名离间语不善业道。远离此事，名为远离离间语善行。三、粗恶语，世间所有弊恶、侵犯、毒害、逼恼、粗秽等语，言之使人瞋恼，是名粗恶语不善业道。远离此事，名为远离粗恶语善行。四、绮语，谓非时、非益，与法义俱不相应，甚至颠倒错乱的戏谑等语善行。
次，不善意业道三种：一、贪欲，对于他人之物，他人所爱，如田地、货财、宝物等，起贪取心，愿欲得之，是名贪不善业道。离如此事，是名不贪善行。二、瞋恚，于他有情，起瞋恚心，作是念：“何不打缚杀害？”是名瞋恚不善业道。离如此事，名为无瞋善行。三、邪见，言布施行非福田，善恶业无果报，谤无今世后世，谤无三乘贤圣，是名邪见不善业道。反之，若信施是福田，信业果及三宝等，是名正见善行。
复次，有颂说①(见《十住毗婆沙论》卷十四，《大正》二六·九八下。)：
从阿鼻地狱，乃至于有顶，分别十业果，及其报处。
这意思是说，不论是生在善处受报，或生在恶受报，都是以十善业或十不善业为因。
这中间，还有我们应该了解的道理。十善业道，前七是业道也是业，因为有此业，就必然会趋入和此业相应之途的。后三是业道非业，因为它是烦恼，故不名为业，是业所行处，名为业道。虽然，若此诸烦恼，取有一定的对象和目标，与思心所相应，发为心行时，那就不单是业道，由业道转为意业了。身等三业，且以意业为重。如：不信三宝，且敌视之；瞋恨某甲，心存杀害，或暗自诅咒，或期望遭祸等。
最后，我想谈谈业果。
不善处，如前说为三类，这依其果报差别，或所受罪苦程度之不同，通常称之为地狱、畜生、神鬼的三处。依这三处，即分十不善业道为上、中、下三品；上品生地狱，中品生畜生，下品生神鬼。在这中间，又有种种差别：地狱又有热地狱、寒地狱、黑地狱，而这三者中，还有许多差别；畜生有陆行、水行、空行等，其中，不论那一类，差别也都不少；神鬼道中，饿鬼、食不净鬼、焰口鬼、阿修罗、夜叉等，也有若干品类，这种种差别品类，都无非过去生造作不同程度的十不善业所得果报。其中，又的特殊一类，乃畜生道中的诸龙神，鬼道中的诸阿修罗等，以不善业因缘生恶道，生后，又以善业因缘受用几乎与天人相近的福乐果报。因此，有处也把他们列入善趣，总名为阿修罗或神鬼趣，合人、天名三善趣。但是，若只论五趣，他们便分属畜生、鬼之恶趣中，如是，饿鬼趣就得泛名鬼趣了。
其次，略次善处。
这里谈善处，就只应从五趣分类谈人、天趣。址善业道便随顺这两处分为下、上两品。行最下品十善生在人间：若更论差等，则有富贵、贫贱、智愚、寿夭等果报不同。若行下品十善生在诸天，诸天福报，除了帝王子民有异，子民间也有较好较逊之不齐。此又，欲界诸天，但用习行十善业道下、中品，如应则生四天王处，乃至化偿天处；若习上品十善业道，便得生他化自在天乃至有顶；唯过他化自在天上生色界、无色界，则必须更习禅定思——意业或我不动行——能得什么禅定思，就是什么禅定处。如：先行清净十善业道离欲，修初禅下思，得生梵众天；修初禅中思，得生梵辅天；修初禅上思，得生大梵天；若分别修得二禅下、中、上思，则分别得生少光天、无量光天、妙光天；若分别修得三禅下、中、上思，则分别得生少净天、无量净天、遍净天；若分别修得四禅下、中、上思，则分别得生无云天、福生天、广果天；若修无想定中思，得生无想天，若以无漏道熏修四禅下思，遂生无烦天，熏修四禅胜思，如其所应，得分别生无热天、善现天、善见天，熏修四禅最上思，得生色究竟天；若修空无边处定相应思乃至非想非非想处定相应思，必生空无边处天乃至非想非非想处天。非想非非想处天，即此三界顶，故名有顶。过此，即出三界了。在这些禅定处中，除四禅的无烦天、无热天、善现天和色究竟天，号称五净居，是修行佛法，还未证自果菩提，却已趋入圣道的圣者所居外；其余，都是世间定的世界了。
以上依行业因缘说果报，对其间的关系，并不太清楚。下面，将从另一角度来试作说明。
首先，就是二界的八定地说：修上品十善业道，能离淫欲及行禅定思，此人生前能得什么样的禅定，死后必如其所得，生在什么样的禅定处，受用那种现成的禅定福乐，犹如种瓜得瓜，种豆得豆，现成受用一期耕作业收成的果实一样的受用。因果关系，就是如此的丝毫不爽。
问：生定地既由禅定思决定，何必还要修上品十善业道及离欲呢？
答：禅定果报居界福乐果报之冠，不修福德，决不能生。离淫欲，是修定的最初因缘，这一点若办不到，初禅尚不可得，何况其余更高的更深的禅定呢？至于禅定思，是直接依法修习禅定的心行，故是意业。意业成就何等禅定境界，但决定能生何等境界的禅定处。所以，有情上生定地，非唯修禅定思即可，必须先修上品十善业道离欲做基础，再修禅定思与之和合，共成不动业，方能成办。
其次，六欲天是纯粹的福乐世界。它以十善业道的等级为等级，但无论如何，在这些天世界中，一切生活娱乐所需，都自然而然成就，即使是日常饮食，需要时，应念即得，不费炊爨之劳；所以，生在这时的人，都是享受自然而现成的享受，而且不会有任何不愉快的事情发生，这种享受，就是他(她)们过去和善十善业道，不恼他，乐助人，所招引的福报经验世界；完全没有十不善业的不良行为。
阿修罗虽亦能享受近乎天人的福乐，然而，他们的共业，使他们之中，男性生得极丑，都只娶得到夜叉、罗刹中的丑女为妻；女性生得极美，都嫁给貌美的男性天人；又，有株名为劫波的如意树，它的根干生在阿修罗的领域里，而那开花结果的茂盛枝桠，却高高地伸入忉利天中，只有此处的天人能欣赏它的美丽花朵和受用它的甘甜果实，阿修罗因此极其嫉妒、瞋恼，常常聚众和忉利天人战争，纵饱尝战屡败之苦，却无改其好斗之性，仍然用兵不休；不但如此，自部之中，亦常斗争。若论其因果，即由于他们过去生活虽乐修大布施，但其性瞋、嫉，争胜好斗，所以，生在这个由他们自己的业力所表现、转化的经验世界里。
到这里，依顺序本应接着讨论人道，但是，我拟把它放在最后，下面，将先说地狱道。
地狱道，是一个以打杀为业，瞋恚为相的可怕世界。其中有情，不是相互屠戮，便是遭他残害，苦毒万般。在八大地狱中，等活地狱，便是相互屠杀的。这里的刀剑戈矛欠斧钺等凶器，自然而有。生在这里有情，亦以其宿营世经验，自然聚集，恶心瞋争，各取凶器，相互杀害，直至彼此仆地闷绝；然以宿业因缘，冷风来吹，狱卒呼唤，这些仆者，顿时齐起，故名等活。活后，又即相互残杀，如前所说，终而复始。其余：黑绳、众合、叫唤、大叫唤、烧炙及无间大地狱中，则是受他摧残的；还有受恶罗刹的斩斫割截，有受厉狱卒的棒锯裂剥，有受凶鬼役的锤捣舂锉，有被猛兽踏，毒蛇噬啮，恶鸟抓啄，有被抛上剑树，驱入刀涂，推推火山，若渴则灌以沸铜汁，饥则吞以热铁丸，入口口焦，入咽咽烂，入腹腹然，五脏贯穿，直过坠地；所以，这里的有情，若非皮脱肉烂，骨碎肢解，则是头破胸裂，腹开肠流，个个血肉模糊，人人臭秽不净；即使是八寒八热等眷属地狱，也是热必焦身，寒能裂骨的。这些随宿生恶不善业经验来生此间的有情，在此长期受自业所现的经验中事；苦不堪言，求生不能；绝而复苏，求死不得，是谁也始信不及的。若要脱离这个极可瞋恶的世界，一定要等待这分宿业的能量消耗尽后，或其他强力因缘牵引时，才能依余业力转生它趣，否则，没有可能。
饿鬼道，是一个饥饿逼迫、贪婪为相的经验世界。生在这里的人，皮肉枯槁，散发覆面，口干唇焦，常用舌头舐自己的脸，形状也很可怕。它们之中，约分三类：一、饮食内障类，有针喉鬼，喉像针孔，腹像山丘；有颈瘿鬼，颈项上长着巨大的瘿瘤；有焰口鬼，口内自然出火，他们常与饥渴相应，漫说很难得到饮食，即使获得，却难以入口，不能下咽，无法解除饥渴。二、饮食外障类，这些饿鬼，到处奔驰，求饮觅食，若到河海池沼，即被武士驱逐，纵使得近，水则变为脓血，自不乐饮；若见满开花朵，满结果实的树木，近而取食，则花果变为枯枝，一无所有，或见某处，置有饮食之物，待欲前取，则有凶神守护，求取不得。三、饮食无障类，这一类总名食不净鬼，他们之中，一分睢饮食粪溺，一分惟饮食痰唾，一分惟饮食腐臭，更有一分自割身肉，自剜脑髓而食，虽然都可得些不净的食物，但是，总不够充饥，长期处在饥渴难忍和贪婪饮食的状态中，这便是宿生以贪取悭嫉为首，惯行十不善业的相应果报。
畜生道亦译作傍生道，由于它们的世界和人类的存有同分，所以，无论陆行、空行、水行之类，都各有一分为人所豢养，或供作劳役，或供作馔食，也有些是供作富贵人家娱乐的；其余，大都散布在大自然中，虽然，却不一定都能相安无事，有的为人类捕猎杀害；有的互相残杀，弱肉强食，固然没有地狱、饿鬼等那样的剧苦，却随时随地都有外来的侵袭恐怖，尤其它们的心智低劣，思考能力非常有限，所以，它们的行为，只有本能的反应，或盲目的冲动，完全受着愚痴的支配，不能分别是非善恶，这种苦，站在这个世界的高等动物的人类立场来看，比地狱、饿鬼的剧苦，似乎还要难受！至于跟它们相应的宿业，那就是以邪见(愚痴)——不信善恶因果——为上首的十不善业。
现在，谈谈生在人道的行业。如前说，以最下品十善业得生人间；然，诸经论中也说，若天道有情福善业消尽，或三恶道有情罪恶业消尽，多有得生人间的。这跟前说，二者之间，有它密切的关联性。因为：天道有情福报消尽，死后不生余趣，来生人间，那就说明他所余的善业力，决定只有生人间的下品；恶道有情，苦报消尽，死后来生人间，业力决定，当知亦然。他们都分别被强势的善、恶业力塑成定型，受现成境事所支配，没有修习善行改变未来的能力。人，却不是这样，他们有好些特点能起胜用。例如：一、可塑性大，还有塑造人格的教育环境；二、思考力强，能明辨善恶，善作取舍；三、自主力胜，能生惭愧，改过迁善；四、意志力坚，能择善固执，如杀身成仁，舍生取义等；不仅如此，还能遵行佛法，摒除世间枷锁，亦即断烦恼，不造业，修行佛法，超越世间，从世间枷锁(烦恼、业)中得以解脱。这些特点，不但恶道有情无暇习此，即使天道有情亦罕有所能。所以，人道是三界五道或六道的主轴，上升、下堕以及三乘贤圣道果皆系之，人身的确弥足珍贵！
上来略为详细地说明了什么业生在什么地方等问题，但欲一一明辨业果差别，却不可能，因为它不是凡夫境界。月称论师的《入中论》颂说①(注释：“见《人中论》卷二，二九页。)：
故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，
善恶慧得解脱，亦遮思惟诸业果。
这意思是说：我人见不可爱的苦异熟果，当知唯从恶不善业出生，决定不从善业出生；见可爱的乐异熟果，当知唯从善业生，决定不从恶业出生；若人通达离善恶二边，具知善恶无自性、不可得之慧，必然当得生死解脱果。故与世间凡夫谈业果，是只能依照这一颂前三句的一般原则而谈的。如：龙树《十住毗婆沙论》释业果也只说①(注释：见《大正》二六·九九上。括号内之字，是笔者权宜补入。)：
行最下十善(业)道，生阎浮提人中，在贫穷下贱家，所谓旃陀罗、边地、工巧小人等；转胜生居士家；转胜生婆罗门家；转胜生刹(帝)利家；转胜生大臣家；转胜生国王家……转胜生四天王处：转胜生忉利天……
《大智度论》叙述业果也只是说②(注释：见《大正》二五·一七五上。
淫欲情重，无明偏多，受鹅、鸭、孔雀、鸳鸯、鸠、鸽、鸡、鹜、鹦鹉、百舌之属，受此众鸟，种类百千；淫行罪故，身生毛羽，隔诸细滑，觜距粗稗，不别触味；瞋恚偏多，受毒蛇、蝮、蝎、蚊、蜂、百足含毒之虫；愚痴多故，受蚓、蛾、蜣螂、蚁、蝼、鸺鹠、角鵄之属，诸騃虫鸟；鹠慢瞋多故，受狮子、虎、豹诸猛兽身；邪慢缘故，受生驴、猪、骆驼之中；悭贪嫉妒轻躁短促故，受猕猴、(左犭右哥)玃、熊、罴之形；邪贪憎嫉业因缘故，受猫、狸、土虎诸兽之身；无愧无惭饕餮因缘故，受鸟、鹊、鵄、鹫诸鸟之形；轻慢善人故，受鸡、狗、野干等身……
前举《十住论》之例，是就下品十善业道的范围，但以渐次转胜来区分人天福报的高下。后举《大智度论》之例，则约中品十恶不善业道，以三毒相应思偏多的成分，来叙述傍生的苦报差别。观此，不论他的说法如何？都是本着行不善业得。苦报，行善业得乐报的原则开广，但前者粗而后者细耳。此外，并没有用理论来建立它们，这就是前所引颂，第四句“亦遮思惟诸业果”之意。论释且说①(注释：见《人中论》卷二，三○页。)：
是故，世尊恐诸凡夫以理观察，毁谤业果，坏世俗谛。故云：“诸业、异熟果不可思议”，遮止思惟业果。
是故，论到微细业果，是佛陀的业、异熟智力之境，不是凡夫用世间理论探讨或逻辑推演，就能够办到的。我们前面叙述的种种业果情形，也是得神通的圣地菩萨，用净天眼亲见之事。他们为了增长大悲，圆满济众大愿，遂作如是观察，令发大精进力，于生死苦海中拯救无量无边有情而不疲厌，以达成他们的任务，根本不是从理论建立起来的。今之无知凡夫，动辄说：“能为他人看三世因果，消业障，求福祉”，若不是鬼话妖言，便是眩世敛财，有识之士，谅不齿其所为吧！
再者，人们造业之后，业事已灭，灭则无事，无事则不生果，不能生果，则作受因果之理，无从建立，这样，就是坏因果，不合佛法。以此之故，佛教之中，各个宗派，几乎都主张，另立一法，以持业种。如：正量部师许有一犹如债券的不失法能持业力；毗婆沙师许一得法能持无表业；根本经部师室利罗多许持业者为旧随界；成实经部师立一无作法持业；俱舍经部师许身、语二无表，俱熏习在无表思中，这也就是说，由一意业持过去身、语业的熏习种子；随理量行经部师更主张成立补特伽罗的内相续识，亦即第六意识，于中受业熏习，随识流相续持之；唯识师亦许立为补特伽罗的藏识能受业力的熏习，并持其种；中观自续师许同随理行经部师；中观根本应成派不许成立持、业的别法。
第二项死生中间谈中有
现在，让我们再回到前面的中有问题。
所谓有，指有情的存有或存在。佛法中，依有情的死生相续说有四有，谓生有、本有、死有、中有。当最初正结生的一刹那名生有；从第二刹那，经由出胎乃至命终最后刹那的中间名本有；即此命终最后那名死有；从死到生二有之间所起的五蕴身名中有。《俱舍论》说中有有五名①(注释：参见《俱舍论》卷十，《大正》二九·五五中。)：一名意成，由从意生，不从精血等外缘和合生故；二名健达缚，意译食香，寻香资身故；三名求生，常喜寻察当生之处故；四名起，对向当生，暂时起故；五名中有，义如前说。然《瑜伽》但立四名②(注释：参见《瑜伽师地论》卷一，《大正》三○·二八二中。)，前五中除起。若在汉文，又有中阴、寻香、香阴等别译，异名就更多了。此中阴身除生无色界是例外，生在欲、色二界任一趣地，都是必须经历的，因为他是有情死后等待或寻求生缘的缓冲时间，这也说明心识不能没有依托，就可到某处去受生的。
谈到这里，应该谈谈死，因为这是人人都关心的。
心识舍身，就是死。然死有两种现象：谓寿尽和边际受。这两种现象，各各又分两个阶段。
寿尽死的两个阶段：呼吸断，前五识舍，是前一阶段，世俗认为这就是死。其实，只要心处犹有余温，死者意识仍住此身，而且，初时还处于念善念恶等明了位，惟不觉外事耳。待后进入昏昧位乃至到心处暖、识并舍，才是寿尽——死的最后阶段。
死边际受的两个阶段：我人这个同分蕴身有二种受，身受和心受，死边际受就是人生的最后受。身最后受是断末摩受。末摩意译支节或死穴。据说，我人身中有百多种末摩，四大之中，除开地大，其余水、火、风等随一偏增，触及末摩，末摩便断。末摩断，最多经于昼夜，必致命终。又，因末摩与身识相应，故末摩断，身识亦随之而断；身识断，五识俱断，那是不消说的了。心最后受，名命根灭受。命根灭，即是寿尽，命根(寿)是暖、识等流之所依，它和意识相应，寿尽，意识亦灭，这当然是人生最后的舍受了。
如是，说寿尽死和死边际受各各有两个阶段，也就是说在死的两个阶段中，每一阶段各有两种死的现象。
依此而论，无论是说呼吸断五识灭，或断末摩(身边际)受身识灭，都等于肯定这时候的死者，虽还未到寿命尽意识舍的死有阶段，然肢体已僵，身触已灭，再没有解肢节的痛苦了，故私意以为：到这时，就应为死者作除秽、净身、更衣等后事，并无所谓传说中的若移动其身，便有增加其肢节痛苦之虞，更谈不上对其增上生有所妨碍。试想：一个中风而致半身不遂的严重患者，其不遂的半身，尚且没有明显的触觉，何况呼吸停、脉搏止，医界公认已死的人，还能有什么触觉呢？说他有触觉，佛法、世间都无根据。
复次，人死之时，在随业力受报的大前提下，临死时心，或善或恶，亦极重要！如《大智度论》引《分别业经》说①(注释：见《大正》二五·二三八中。此所引经，见《中阿含》卷四十四《分别大业经》，《大正》一·七○八中至下。)：
“佛告阿难：行恶人好处生，行善人恶处生。
“阿难言：是事云何？
“佛言：恶人今世罪业未熟，宿世善业已熟，以是因缘故，今虽为恶而生好处；或临死时，善心、心数法生，是因缘故，亦生好处。行善人生恶处者，今世善未熟，宿世恶已熟，以是因缘故，今虽为善而生恶处；或临死时，不善心、心数法生，是因缘故，亦生恶处。”
问曰：熟、不熟义可尔，临死时，少许时心，云何能胜终生行力？
答曰：是心虽少时顷，而心力猛利如火如毒，虽少，能成大事。是垂死时心决定猛健故，胜百岁行力；是后心名为大心，以舍身及(舍)诸根事急故，如人入阵，不惜身命名为健。
除善心死和不善心死，也有死前明了位住无记心的，名无记心死，这应较不善心稍胜。
前说乃顺寿尽而死，此外，还有福尽死和不避不平等死①(注释：不避不平等死：意为意外死亡，或横死。)。
福尽死指无资身之物致死，如死于冻、馁等。
不避不平等死有九类：一、食过量，二、食不宜，三、不消复食，四、生不吐(谓食物不消不设法吐之)，五、熟持之(谓忍便不排)，六、不近医药，七、不知于己若损若益，八、非时行，九、非量行非梵行①。(注释：非时行、非量行非梵行：考《瑜伽师地论》卷一(《大正》三○·二八一中)，此处作“非时、非量行非梵行”，极易误读为“非时非量，行非梵行”，而致九类成为八类，故疑“时”字下，脱一“行”字，遂更正为“非时行”。考《阿含》中有(九横经)(《大正》二·八八三中)，说九种横死。除六、七、九之三类与《瑜伽》不合外，余皆相同。而其中第八类为“入村里不时不如法行”，可作为订正此处的根据。)
于中，寿尽死名时死，余二名非时死。
死的原因虽多，惟不论如何致死，死后受生，在欲、色界中间必经过中阴历程，是内宗多数宗派所共许。
然则中阴如何生起呢？此理，《大智度论·释初品中禅波罗蜜》有一段记述，其主题虽不在此，于此理却说得非常清楚，可以借来解释。论说②(注释：见《大正》二五·一八九上。)：
佛弟子中，亦有一比丘，得四禅，生增上慢，谓得四道。得初禅时，谓是须陀洹；第二禅时，谓是斯陀含；第三禅时，谓是阿那含；第四禅时，谓得阿罗汉。恃是而止，不复求进。命欲尽时，见有四禅中阴相来，便生邪见，谓无涅倓，佛为欺我。恶邪生故，失四禅中阴，便见阿鼻泥犁中阴相，命终，即生阿鼻地狱。
诸比丘问佛：某甲比丘，阿兰若命终，生何处？
佛言：是人生阿鼻泥犁中。
诸比丘皆大惊怪：此人坐禅、持戒所由尔耶？
佛言：此人增上慢……
从这一段记述，可以得知：有情命将尽时，业力即已牵引当生中阴行相现前，以为意识的所缘，并方便于前刹那临死识灭作次刹那无间识生的依止。此外，还说明：中阴身形，与当生本有相同，一如论中所述，死者当生四禅，中阴即如四禅天身；若当生无间地狱，中阴亦当如生处有情之身，依此类推，当生余趣亦然。又，中阴亦容有转变，惟这里说转变的时机，仍在将死时中阴行相现前之际，转变之因或是否转变，应视死者当时所起心念而定，不能一概而论。至于有情死后的中阴阶段，是否还有能力转变，以及其余有关中阴之说，尤其是说法救度等，我至今尚未发现中观这一系统的文献有何主张，不敢妄议。
再看《婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》诸论共许中有如当生本有形，和《大智度论》的看法相同。其中阴生起之理，约死有识灭无间中有识生，这一根本见论，也应是共许，但共许中，仍然存有若干差别之说。
复次，《婆沙》、《俱舍》①(注释：《婆沙》、《俱舍》之说，分别详见《大正》二七·三六一中、下，《大正》二九·四五下及四六中、下。按：《俱舍》在这里，乃承许《婆沙》之说，其所破，乃破异部之论。)许中有和生有的生起，乃一业因所引，因此，肯定中有不能转变，而且寿命很短，须速往生处结生相续。论中虽也举出七日一死，极七七日，必得生缘结生等说，但不被接受。以是之故，则流传的度亡一事，岂非成为无益？
若照《瑜伽》②(注释：详《大正》三○·二八一下至二八二中。)，中有从死有生起的过程，为有情将临命终，还未到昏昧想位之间，自能觉知到我身将死，遂令长期熏习的我爱现行，生我身爱，作中有因；复由无始乐着戏论熏习因和净不净业熏习因于所依体藏识中起增上力，即于后识起处，从自种子无间生起中有异熟，诸识亦并随同托之而生，以为依住。由识已住，我爱不复现行，然与烦恼、业相应的趣类境界爱却又炽然，因此，故许中有形类，必和他当生本有相同。又许中有虽具无障碍天眼，然这天眼，唯对他的生所至处，无障碍见；说他具神通，也不过是如此。因此，说他能见同类中有及自当所生处。又，虽说中有形类，七七日中，若有余业，还可转变，然语焉不详。又，由于他只见自业境界，跟它不相干的所余诸境，都成障碍，如是，度亡一事，亦成无用。
西藏传有一部名为《中阴闻教得度密法》的书。此书有三译，另二译，一名《中阴救度密法》，名《西藏度亡经》①(注释：《西藏度亡经》，为天华出版社出版，也是《中阴救度法》版本中最完美的译本。其余诸译，都是私人收藏，不易觅得。)，似是一部专门为修习密法的行者而设计的。书中依密续见地，把世俗一切所显，都称之为中有，说本有名生死中有；中有名正式中有。于中，又分实相中有和投生中有之二，并专为临命终者立一命尽中有。
第一、命尽中有是专为临命终者所作的说法。它的内容，全依修习气、脉、明点的境相历程而建立。这又作二分：一分是弥留时的示导；一分是死亡后转得中阴身，而中阴身尚在昏迷状态——三日半至四日中间——依修此道境相历程所作的示导，虽然许这境相，一切有情皆得一现，不过，除了修习此道有成者外，余人几乎都不能认持；所以，对不习此道的显教人士，或习此道而未得成就的密行者，可以说完全派不上用场，对一般不学佛的人，那就更不用说了。
第二、实相中有，亦名法性中有，是专为正式中有经过四天的昏迷苏醒之后，所作的前二周(二七日)的说法。它的内容，是密行者所修的文武百尊。所谓文武百尊——寂静(文)尊四十二，忿怒(武)尊五十八，也可说是密轨中生起次第各种“本尊瑜伽”的本尊，这百尊本尊及各各坛城圣众，或各别，或部分，或整体，顺着一定的次第，在这两周之内，逐一现于中有之前，为作摄受。若是中有在此时期，或仗生前修习娴熟所起的自力，或仗为作示导者的他力，于任何一日所现本尊坛城，认识深信，皈依祈祷，便能得度实相彼岸，最低限度，亦得往生本尊净土。虽然，此宗许这百尊也同样为一切中有示现摄受，但我却认为不太可能。除开密行者姑置不论，一般人的中有，生前根本没有这些观念，即使读过这一类的书籍，印象也未必深刻，到这时，见到这种境相，恐怕只有起怖畏，生烦恼，终致以此因缘而堕入恶道之分。我想：这必然是诸佛世尊、菩萨圣众之所不为的！
第三、投生中有，这一阶段，从三七第一天起到七七日终止，为防范中有，对前所说法都不得益，教令如何应付后来险境，如冥界审判，辨认生处及如何受生，和往生净土等方法。这些施设，虽然善巧，惟中有至此，已经死过两次，业力牵引，愈来愈强，当生生缘，随时可得；若说中有禀赋有若干超越的能力和自主的意志，到此应渐成强弩之末，那能听得进去这许多道理，并且还能如法去作呢？尽管如此，我还是寄予无限的希望，不愿抹煞中有也有虔诚忏悔和改过迁善的功德作为转移业力因缘的可能。
其次，谈到此宗所许中有身形和能力，应知是其所许正式中有边事，不属命尽中有(此在显教中，乃指将死的本有和死有)范围。正式中有从死者命终无间生，初受此身，经三日半或四日的昏迷苏醒后，尽前二七日的实相中有。这一阶段身形，据说类似前生，以后的投生中有，便逐渐随业力的转移，转似当生趣类的身形。又许中有六根全具，且有高过生前九倍的记忆力；人间亲属为他作任何有关的事，如供祀、说法等，无不一一见闻了知。并许具净天眼，故同类中有，能够互见；然净天眼，据我所知，唯是圣者修得的无漏天眼，圣者以此眼能遍见一切中阴。中有的天眼功能，当如前《瑜伽》所说，是故，中有若是异生，决不具此净天眼，若是圣者，何须救度？故我以为：此说若非错出，即是误译，二者或居其一。
复次，宗派之间，有主张人之死，生恶趣的，上身先冷；生善趣的，下身先冷，都至心处而止，心处是暖和识的最后灭处。又有主张：生恶趣的，识从脚处灭；生人趣的，识从脐处灭；生天趣的，识从心处灭。密宗噶举巴传：识由梵穴出，则生持明空行处；眉际出，生色界；眼处出，生人道；耳处出，生似人道；鼻处出，生药叉；口处出，生饿鬼；脐处出，生欲界天人；密处(男、女根)出，生傍生；肛门出，生地狱。显、密宗派的说法，像这样的极不一致，孰是孰非，谁能确定呢？似乎可以不必去理会它，这跟佛说无明缘行，行缘识，识缘名色……的生死规律也没有必然的关系。
综合前面所说，度人等待死后，或等待死后有人来度，那很不安全，最安全的办法，莫过于活着的时候，知道乃至乐意行净善业。再退一步，也要死前能生起勇健的善心，以此善心为缘，发动宿世善行，引起善道中阴(识)，自然能生善道，不过，这也非常危险，因为此时此心是很难生起的。若待死后超度，未免嫌迟。如果一定要为死者尽点心力，则在二七最多三七之间，针对他的家庭背景和个人性格习惯，结合中阴境界应注意事项，为他说点法要，或诵点有关经典，当然也很好。惟以后的七，或百日，或周年，用儒家的祭礼来表示慎终追远，使民德以归厚；要想用佛法来超度，那太不容易了。其修净土行求往生净土的人士，也是如此——要靠日常老实念佛，才有希望。
至于前说为垂死者——命尽中有所作的示导，虽是依修习气脉等的境相建立，我则认为：行人不论修行任何法门，若生前修持，在正睡着无梦时，能认持得一点修道光明，到命终时的意识昏昧(或可说作离分别想)位，自然也有某种程度的道光明显现，自然也能认持乃至安住在它的上面。这时，可以肯定：当获得难得的利益。
这里，对行支、识支的讨论，牵涉太多，不免有篇幅累赘之嫌，虽然还有若干未尽之处，但不得不从略了。
复次，此十二有支，瑜伽行部依其唯识宗见，有不共的解释。今随顺古唯识学诸论略述于下①(注释：此下所说义的根据，散见于《瑜伽师地论》，《大正》三○·三二_一、三二四下、五○一中至下、八二八上等页；《摄大乘论》，《大正》三一·三三○中。)：
此宗说十二有支的缘起体由三种相建立，谓从前际而有中际生，从中际而有后际生。而且，中际还是趣向流转或清净究竟的关键。至于此中所说的三际，即依过去、现在、未来展转三世中一期身的分限建立。
中际既是趣向流转或清净的关键，这里，为了避繁，只约从中际、后际生的理趣来讨论；从前际、中际生，其理相同，可从略。由中际趣向清净之理，也要留待下章再谈。
于中，中际缘起中，便有二因二果。
二果者：谓已生中际补特伽罗内受异熟果，外受境界所生受用增上果。异熟果亦名自体果，指今世诸异熟生六处等法。境界所生受用增上果，也简称作受用境界果，指爱非爱业增上所起六触所生诸受。
二因者：牵引因和生起因。牵引因谓于二果发起愚痴，愚痴为先，生福、非福、不动之三行，行能摄受后有之识，令生有芽，谓能摄受识种子，使之展转摄受后有名色种子、六处种子、触种子、受种子。又，为使当来次第生起生支所摄名色、六处、触、受等诸法，所以，现在也必须摄受这些法的种子。如是一切，名牵引因。生起因谓领受诸触所生受时，由境界爱生后有爱，及能摄受爱品、痴品所有诸取——爱品摄欲取，痴品摄见取、戒禁取、我语取——由此爱、取二者和合所生的势力与功能，资润业等种子，令牵引因转名为有，能与后有诸异熟果。如是一切，名生起因。
由此因缘，于中际中，以无明缘行等，受缘爱等牵引、生起之二因为因，而有后际的生及老死二支所摄诸行——识乃至六处等异熟果生。
现在，我们须要看看这二因是依什么基础建建立的。这里所说的基础，就是唯识诸论所说的依处。
牵引因的建立，是以习气为依处。谓由净、不净业熏习三界诸行，于爱非爱处牵引爱非爱自体；又即由此增上之力，亦令外受用物或增盛或衰损。因此，当来的二果，都以习气因作牵引，故牵引因即以习气因为依处建立。
生起因的建立，是以有润种子为依处。由于三界系的诸法，都各从自种生，爱名能润，种是所润；由此所润诸种，使先所牵引各别自体，当来得生，故生起因即以有润种子因为依处建立。虽然，此有支的建立，许有二种：若就强胜势力分建立，则取其所摄受业；若就全分建立，则取业及识乃至受等一切种子为所摄受建立为有。这里的有，是总约牵引因所摄一切转而生起，故知是依全分建立。
观上所述，十二缘起支中，能于现法中作后有因的是无明、行、识(转识)及爱、取、有之六支，所余名色、六处、触、受等四支现法，都只能各自熏生新自种子，随逐前三支的新生种子，共作助伴，相与俱行，在阿赖耶识种子瀑流中，作后有现法的因缘。原因是名色等四支，只是受用果，既无转变的自力，更无引生后有的功能；要由转识在受用此受用果时，起不如理作意，生无明愚痴，以及爱、取等烦恼所使，造作思及思已业，为后身起福、非福、不动等三界六趣诸行，令随业识随所起行入六趣中取后有身，受生、老死等愁悲忧苦扰恼。此外，在另一层面上，中际生的十支现法，则分别生自阿赖耶识中所持的宿生自种，以自种为生因缘。
总之，有支中际缘起的牵引、生起二因所摄诸法，都由阿赖耶识摄集其种子，作为后有诸法的因缘。而中际诸法的生起，则以前际乃至无始传来的各自种子为因缘。中际望后际望前际如此，三际展转相望，当知亦复如此。所以，除一切种子阿赖耶识外，牵引、生起二因不能如理成立，有情的三际流转，就更不能如理成立了。
此宗既不许缘起支与支之间有因缘关系，只许次第为增上缘的作用。如说：无明等是增上缘，由无明等的增上力，有行等生。又说：从无明支乃至有支，展转引发，后后相续，望于余生，生、老死等，为引发因。然引发因，乃增上缘摄。因此，此宗许能与果的因缘，还是必须增上缘作助力的。
现在，有另一问题必须交代。有支中的识缘名色，他宗都许即此识缘名色为入胎结生相续的次第，此宗则不能作如是许，因为前之十支，都是中际的现法。所以，只能成立有润种子中的一种引业今据前说缘起道理，列表简示于后：
附识：表中转识熏，转识与有支各支分的联机，乃表示分别、所分别的关系；与藏识种子瀑流的联机，乃表示向藏识熏植种子的关系。
(图略)
前面曾经谈到，现法转识会受用它的受用果。于此，便应谈谈依转识建立的受用缘起的三缘。谓依无间灭依处立等无间缘，依境界缘依处立所缘缘，依所余缘依处立增上缘。即此，也可以这样说：有色支望有色支但一增上缘，望无色支，则具所缘缘、增上缘之二；无色支望有色支也只一增上缘，望无色支则三缘具足。
前面又曾经谈到，不如理作意是无明因，然则，缘起支中为什么不立它为一支呢？因为此许作意如理或不如理，都是集起因或不断因。若是杂染法，经非如理作意为集起，若是清净法，以如理作间为集起，所以，不论是什么作意，其作意自性是不染污的不是杂染因。无明自性即是杂染，缘起是依杂染因建立，不依余因，不应立它为一支分。
此宗对于有支的论述，《瑜伽》古学论之甚广，今学的《成唯识论》更有异说，这里限于篇幅，不能举尽了。
最后，谈谈中观宗的看法。
圣龙树在他所着的《因缘心论释》①(此论收在《大正》三二册，第四九○页至四九一页上。)中略说：此十二支缘生法的宣说，是佛和弟子，时节会遇、自然、随欲等因缘所生，因此，说它是因缘生；此所说法，数有十二，故说是十二支缘。缘生十二缘生。缘说十二支中，三烦恼、二业、七苦，尽摄有情众生诸趣流转的现象。于中，但有空因果生，无有众生，众生但是假名有，不是实物有。于真实义中，没有极微许色和刹那许心众此一世移到他世，但从空法生于空法——从无我、无我所烦恼、业五种空因，还生空无我、无我所七种苦果之法。这种但从空法生于空法之理，譬如：师傅所诵圣典，转至弟子；师无实物语，转至弟子心中，弟子亦不从别处得来。这种因果，既非常一实有，也不是断灭无因，说它因果是一或是异，都不容易成立。有情临终心识生分心识，即彼异彼，跟这比喻一样，也不容易成立。所以，有情死此生彼，但从虚妄分别习气空生，其实，则是无生。
这种不共说法，若不细心体会，虚心思考，是很难理解到的。由不慎思的结果，不是依自意曲解，便是舍此宗义，依附唯识学的大有人在。
