禅不是宗教，并且与一切宗教的本质及其形式完全无关。

禅（世界里）没有创世者、造物者，也没有上帝、救世主，更没有神化的佛陀；禅不需要信仰，并且认为信仰是对真理本身最大的亵渎和遮蔽，但却又包融信仰，使信仰更接近智慧和真理。

禅更扬弃和超越了千百年来婆罗门化的中国佛教的宗教迷信内容及形式。

禅继承了原始佛教的智慧，含融了中国诸子百家的精蕴，形成了涵盖中印文化精华的思想体系。

禅旗帜鲜明地反对一切迷信的、跳大神式的宗教；只以实证而得来的智慧面对人生和宇宙的诸般问题。

禅不是哲学，并且与任何哲学的体系及其内涵完全无关。

禅不是逻辑的思考、线性的思维。辩证的思想、立体的思维是深层思维的方法论，而禅则是完善和达成这种方法论的实证方法，是指示真理和智慧的金手指。

禅不是语言文字、知识推理的“戏论”，而是提升直觉思维、创新能力的“方法”。

禅不是神秘主义，也不是不可言说、不可实证的神奇“境界”。禅如诗一般，可以兴，可以群，可以怨，可以观，可以道，可以名。禅只要如实修炼，真修实证，即可证得，而后横说竖说，炽然说，众生说，尽在言中而不失其旨。如或不然，任你千般巧说，万种风情，终究是夏虫语冰，说食不饱。

禅的梵文是“Dhyana”，汉文的音译为“禅那”，简称为“禅”，汉语拼音为“Chan”，日本人发音为“Zen”，现代国际通用“Zen”来代表“禅”。

“禅那”在梵文的原始意义有“思维修”，“静虑”、“三昧”等含义，是和现代所谓的宗教、哲学完全不同的一种体系，然而并非高深莫测，与现代脑医学和脑生理学却相互关连。

禅之初始源于古印度，早在远古之世的《奥义书》中便有关于禅的记载。现代考古学家在印度“河谷”一带，发掘出大量远古文物，其中发现一些古代货币和饰物上面，刻有瑜珈行者在树下静坐的图像。河谷文化比起后来的雅里安文化还要古老，足证静坐文化渊源甚为久远。

迨至后来释迦牟尼出世，化腐朽为神奇，转宗教为智慧，辟婆罗门外道迷信而启正法于人间，并采用其中有关禅的精义，以之作为特定的修持法门。

依原始佛教之说，禅不止可以治疗身心之病，促进身心健康，更重要的是能改善思维能力，获取智慧，提升生命素质，进而回归到“心”之本体，证得无漏智慧。

因此，禅是指生命得以升华，素质得以转化，理想得以落实的实践方法。是一种生命上或行为上的践履，通过这种践履，智慧才能增生，生命才能成熟。

禅，其实并非只是精神上的“静”与“定”，更重要的是如法思维（如理作意），这样才能与真实相应，从而得到开悟。禅是思维修，换言之，人要有正确、如理的思维才能与真实相应，才能开发智慧。

这种思维修对现代人来说极为重要。现代人不善思维，即使如当代西方学人之思考方法、语言哲学和分析哲学那样，在概念上辩析得十分精晰，但仍陷于逻辑关系与语言层次中，在“戏论”阶段徘徊不已，而无法超越并提升到智慧思想层面。

禅所开放的，并非知识、逻辑领域，而是破开内在无明而证见的真实；非经由禅的实践不能证得此观照真实之心，证得此观照真实之心，人才能成为一个大写的“人”，一个具足大“心”的人。

禅是一个指向真理的“方法”，一个如何完成具足大“心”的人，如何造就大写的“人”的实践“方法”。可知原始禅的意义是和思维修、禅定分不开的，后世中国禅宗但以禅来命宗，是在原始禅定的基础上赋予禅更灵活的生命力和更深广的包融性。至于原始禅的再生，原始禅的超越，则是始自中国唐代的慧能。

在《六祖坛经》中，慧能首先提出了“定慧不二”和“无念”的思想，创造了原始禅彻底中国化的更深的契机，使原始思维修和禅定的基础理论更为圆融，同时也展示出中国祖师禅独特、创新的风范。

中国祖师禅的殊胜之处，就在于把印度佛教如来禅的“般若性空”思想转化为“无念”，“无住”的活泼禅机。

“无念”并非是空无一物的“断灭之念”。正如《坛经》所说：“无者无妄念，念者念真如”，引申之意：“一念不生全体现”。其义则为，心中不起任何妄念，则智慧宛然；如同一面明镜，不惹一粒尘埃，则光明灿然。

“无心”即同“无念”：无妄念之心则智慧之心具矣。即“无者无妄心，心者即智慧。”

在这种定义下的“无心”，才是真正圆明通澈的“心”，才是真正的一念不生，最纯最净，最无阻隔和挂碍的“无心”。

这种“无心”才是真正创造者的“心”，真正归零的“心”，最具中道的“心”。

“无住”并非是空无所住的“恶趣空”、“断灭空”，正如《金刚经》所说：“应无所住而生其心。”引申之义，无住就是“不执着”、“不偏执”，当住即住，当离即离，可住则住，可离则离；也如后世中国禅宗所说的：“即此用，离此用；离此用，即此用。”如珠子走盘，而非胶柱鼓瑟。

正是这种中国祖师禅活泼的直指人心的禅机，全无遮挡的创造，影响了后世日本的大和文化，他们学习和继承了“无心”之论——归零，将“无心”用之于日用生活。

从遣隋使、遣唐使、宋学使、宋学僧，直到日本的江户时期，中国禅宗始终深入的、久远的影响着大和民族。由此而兴的花道、弓道、剑道、茶道，融生活于花禅一味、弓禅一味、剑禅一味，茶禅一味，使有限的空间展现了无限的生机，这本是中国祖师禅的殊胜风姿，却成为日本大和民族的生活之道，进而启动了日本明治维新，造就了日本成为当今世界经济大国的契机。

至于中国禅文化对日本文化方方面面的影响，在《零项修炼》一书中都有较为详细的叙述，兹不赘言。

禅是一组诠释生命真谛的智慧，其精湛圆妙的体系，融贯了印度和中国思想文化的精华；且为中华文化放出空前的异彩，流风遍及，自唐宋元明清，内及西藏、青海诸边地，外及日本、韩国诸友邦，都深受影响，历久不衰。

中国禅宗真正走出了印度佛学的系统，进一步涵化两国文化精蕴，完成了自己独特的风范，成就了中国特色的禅宗，从而开拓了深远流长的慧命，是在唐末五代之世。

在中国，禅宗作为生命之学，虽和先秦以来的诸子百家之学别帜互异，但却后来居上，兼融并蓄地包含了各家的精旨，儒、道、释及百家之学自宋以后，全都融入禅海之中，汇成禅文化大系而不再自成其体系了。（自此而后，儒道释诸家实质上都以禅为其内在精神而各自表述其外在“家”学）。

继此之后，三玄论孟，荀墨学庸，互为交流，自传统的经典文化中突破，禅宗的园地开结了五家七宗丰硕的成果；一股清新自在、充满机趣活泼的生命之泉，自深厚的中国大地中漾溢迸出，滋润灌溉了大江南北和山泽野地。

所谓“拈花微笑”、“不立文字”的宗旨，正是这个时代的写照。生命的真谛和妙趣，从此遍及到一花一叶，蠢动含灵之中。

未有世界，早有此性，世界坏时，此性不坏——正是中国祖师禅带来趣向真如的宣示和超越自我的启蒙。

不需透过皓首穷经的义理辩解，不需经由钟鼎庙堂的祈福加持，人们就可亲切、直率地触及到真如自性跳动的脉搏，“明心见性”已不再是那么遥远而生疏的指标。

这些都是中国祖师禅特立独行的典范，这些属于整体生命的智慧火炬，划过历史长空，为当代后世留下了不朽的智慧德业。

客观规律的运转，在有形的生命断代史中自有其生成坏空的韵律和节奏，随着时代的移迁，禅宗门风也跟着蜕变；也许是时届“去古已远”的年代，到了北宋南渡后，中国禅宗史上，一个新的风规产生，一组旧的命题重现：“参话头。”这个重生的宁馨儿诞生在气运转新的中国大地上，离开六祖开创的年代，将近五百个年头。

他到底是传扬心灯的功臣，还是败坏祖庭的罪人？历史上的功过，自古谁又能下得了定论？更何况这是一脉智慧的传承！

古人倡导参话头之意义：

正如南师怀瑾所言：“话头者，即为入道之柱杖。善知识者，犹如识途老马，手握柱杖，乘彼良驹，见鞭影而绝尘，闻号角而脱锁，自他互重，子琢母啐，一旦豁然，方知本未曾迷，云何有悟耶？”

又说：“禅门衰落，用“念佛是谁”话头，天下丛林入此话中，终至滞壳迷封者，如麻似粟，于是使参话头者，如念佛号……禅门参究之旨与方法，势将永沦丧失矣”。南师所说之“禅门参究之旨与方法”，就是古德所言之“参要真参，悟要实悟”之实义。

所谓“参要真参”，是指学人要实证到“实相”，首先必须要如实的参话头，并且要参出“疑情”（绝非是自由心证的自说自话），这是方法。

所谓“悟要实悟”，是指参出“疑情”时，还要经由一番寒澈骨的心路历程，才能实证到“实相”，开发出本自具足的智慧，这是宗旨。

以此，参话头之施设，试如南师所言：“话头者，即为入道之柱杖。”也如盐亭袁焕仙先生所说：“此法至易、至简、至高、至玄，胜行中之特行，要法中之妙法。此观音入德之门，诸菩萨入德之门，三世诸佛，一切贤圣入德之门。”

换而言之，参话头是自古迄今“明心见性”、“开悟成智”“唯一”的多快好省的黄金方法，是为了天下学人都能一咬咬破无处下口之铁馒头，真参实悟而后转化成为经世致用的大智慧、大承担，进而转长河为酥酪，变大地为黄金，庄严国土，利乐有情的实践方法。可以这么说，参话头是用于撬动地球的“支点”，开发人类智慧，趣向幸福、和谐之途的实证“心法”。它使中国禅宗具足了内在精致的生命动力，成为有别于印度、中国佛教的可以道、可以名、可以再现而真实不虚的教外别传的智慧体系。

自印度释迦牟尼在尼连河畔的菩提树下，经过七天的修炼和实证（真参实悟），成就了大智慧、大承担的智慧德业以来，在中国禅宗发展史上，几乎历代所有传承的禅师都是和释迦一样，经由参话头之心法而实证开悟，继而传续心灯，无一例外（禅师和释迦经由参话头而悟道的心路历程都是相同的，唯一有别的是释迦和禅师彼此所积累的功用和内在的含蕴深浅不同），其中实例在下文中都有详细举证，在此不具。

虽然禅门自大鉴（慧能）而下，花开五叶，枝接七条，代有人出，但毕竟脱不出日积尘生，时久弊兴的历史规律。《指月录》、《五灯会元》等书记载，自黄檗禅师以下的历代祖师，几乎一致对于学人“修道（实证）者少，说理者多”的浮夸虚饰的作风，呵斥有余。溯自五代而还，禅门宗风，由于前有临济的三玄三要，曹洞的五位君臣，后有黄龙的三关，圆悟的《碧岩》等等的施设；又因宋代兴倡文风之实，流风所及，遂使天下衲子学人，舍真修实证之学而放情于禅话风月之中，宗门实际理地，修持法要沦于戏论之流，更有甚者，徒以公案、评唱，妄心意解，总不实证，穿凿牵强，以为契悟之机，而与禅道祖意，南辕北辙；不啻误人自误，更且使千古心灯，智慧心法，灭绝失色。

明代莲池大师在其《禅关策进》书中对于前代当世宗门不重真参，不重实悟之颓败之风，特予批评：“今人心未妙悟，而资性聪利，辞辩捷给者，窥看诸语条中内答机缘，便能模仿，只贵颠倒异常，可喜可愕，以眩俗目。”

又说：“古人棒喝，适逗人机，一棒一喝，便令人悟。非若今人以打人为事。”

又说：“宗门之坏，讲者坏之也。或问，讲以明宗，曷言乎坏之也？予曰：‘经、律、论有义路，不讲不明！宗门无义路，讲之反晦，特使其参而自得之耳。’故曰：‘任从沧海变，终不为君通。’又曰：‘我若与汝说破，汝向后骂我在’今讲者，反其套话矣，西来意不明（佛法智慧不能实证），正坐此耳。”

莲池所谓“宗门无义路，讲之反晦，将使其参而自得之耳”，正说明中国禅宗重真参实悟之心法其来有自，非徒逞口舌聪明，宣讲便利可说禅宗。

在同书序言中更申明参话头心法对于禅门学人的重要性：“予初出家，得一帙于坊间，曰《禅门佛祖纲目》，中所载多古尊宿自叙其参学时（参话头时），始之难入，中之做工夫（起疑情），经历劳苦次第（真参次第），与终之廓尔神悟（明心开悟）；心爱之、慕之愿学焉。既而此书于他处更不再见，乃续阅《五灯》诸语录杂传，无论缁素（出家或在家），但实参实悟者，并入前帙，删繁取要，集之成编，易名曰《禅关策进》。居则置案，行则携囊。一览之，则心志激励，神采焕发，势自鞭逼前进，或曰，是编也为未过关者设也，已过关者长往矣，特安用之？虽然，关之外有重关焉，伪于鸡声，暂离虎口，得少为足是增上慢人，水未穷，山未尽， 擎策在手，疾驱而长驰，破最后之幽关，徐而作罢参犹未晚也。”

袁焕仙先生在《黄叶闲谈》中有言：“话头者，黄檗揭于前，妙喜（大慧）倡于后，比来宗门下客，趣乎入此（明心悟道），莫不竞尚话头。此法至易、至简、至高、至玄，胜行中之特行，要法中之妙法也。”

引申袁老之意：参话头，正是为了天下丛林缁素精进修行而起的，明眼宗师克期取证，从旁呵护，俾使参学之士心无旁鹜，一门深入期致真参实悟。参话头之得力处，就在于起疑情，参话头之功用处，也在于起疑情，宗门所谓“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”。正是说明疑情的大小与实悟的大小成正比。（释迦牟尼的实悟与历代禅师的实悟，不同之处即在于所起的疑情大小。）

南师有言：“溯自隋唐之世，丛林衲子，不必实有话头横梗胸中，其于一机一境上，善致疑情之用者，亦能了彻心性而得大机大用。”

说明宋代之前，可以不用参话头心法，但还要以疑情为用，方可了彻明心，可知疑情之于参话头，其功其用大矣哉。

前文袁老所说“话头者，黄檗揭于前，妙喜倡于后。”其中妙喜之于参话头心法，在中国禅宗史上确是值得大书特书。

妙喜即是南宋大慧宗杲的别名，大慧杲所处的时代恰恰是文字禅泛滥之世，当时禅门学人纷纷热衷于公案的文字义理上的注解和答问（如同现代日本的公案禅），少有人能真参实悟，以续心灯。

宗杲针对当时丛林流弊，为突破当时流行的文字禅的束缚，（尽天下衲子大半死于“言下句中”不得超脱）确立走古人的老路，即“黄檗揭于前”的“参话头”之心法。他说：“第一莫把知得的变为事业，堕在见网中，更不求妙悟，又落在无事甲里”（顽空?消极）。

为了直取真参实悟的实践心法，他更将其师圆悟勤的公案评唱大作《碧岩录》的梓版和已流通的成书，尽皆付之一炬，以免流通；因为这本书记载了圆悟禅师对古人公案评唱的解说之辞，影响所及，使得学人徒以耳食自饱，自欺为是，全不悉心参究，以致断灭宗门心法。 在他极力倡导独树一帜的“看话禅”，即后世所谓的“参话头”不久，效应皆佳，人才辈出，“贤世大夫往往争与之游”，门下从其悟旨者有八十余众。

同时，宗杲又以“参禅”的革新和进取的精神，对同时代由曹洞宏智正觉所提倡的“默照禅”展开批判（日本曹洞的道元禅师正是此宗传人）。

宗杲认为默照禅与历代祖师所提倡的创新进取精神大相违背：摄心静坐，闭眉闭眼，没有丝毫自在活泼，就像三冬雪景一样毫无生机，它只会使学者心如死灰，身如枯木，妨碍学者明心见性，智慧自在。

默照禅所主张的静坐默究，休歇身心，对那些要求摆脱世事困扰的官僚士大夫来说，确有很大的吸引力。

宗杲于绍兴四年（1134）作七闽之游时，见当地丛林默照禅广泛流行，修行者几与时代社会完全隔绝、脱离，深感痛心。于是奔走疾呼、予以痛斥，将士大夫居士引导到“参禅”的正路上。

他说：“而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所降，方寸不宁贴，便教他寒灰枯木去。”又说：“往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌闹喜静，又被邪师指令静坐，却见省力，便以为是。”

厌闹求静是习禅者的共同需求，若于太平盛世，尚属无妨，还可悠闲养性，但若大敌当前，民族存亡之际，为逃避社会责任而尽情静坐默照，则绝非士大夫辈所当为。

宗杲认为禅不应着意摆脱世俗的干扰，它仍然可以与世事打成一片，不相违背，参禅者更能更好地做官营生，更能更好的忠君爱国，忧时忧民，禅门更强调“一切治生产业与诸实相不相违背。”（《法华经》）

禅宗的宗旨就是要自觉而觉他，己立而立人，化腐朽为神奇，转愚痴为智慧，多快好省地为社会、国家、人民谋最大的福利。

宗杲举当时名臣杨亿为例，指出士大夫学禅 的要义：“昔杨文公大年，三十岁见广慧琏公，除去碍膺之物（明心见性）。自是以后在朝庭，居田里，始终一节（如），不为功名所移，不为富贵所夺。亦非有意轻功名富贵，道之所在，法如此故也。”

士大夫在学禅同时，照样读书看报，修仁义礼，侍奉师长，教诲后学，吃粥吃饭，将禅与世间社会生活结合成一片，届时便能体验到儒即禅、禅即儒，僧即俗、俗即僧，凡即圣，圣即凡的境界，这就是士大夫所要修行的禅。

唐末五代，禅宗异军崛起，它不仅在佛教界犹如春雷轰鸣，震撼着古老传统的寺院，并且在整个文化思想界掀起了一阵惊涛巨浪。

《宗门武库》记载说：

“王荆公一日问张文定公，曰：孔子去世百年生孟子，后绝无人，何也？

文定公曰：岂无人？亦有过孔孟者。

公曰：谁？

文定公曰：江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。

荆公闻举，意不甚解，乃问曰：何谓也？

文定公曰：儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏焉。

公欣然叹服，后举似张无尽，无尽抚几叹赏曰：达人之论也。”

宋代士大夫的参禅，多数因受禅学心性的启发和激励，他们通过接受和体验参禅悟心的体会，重新审视社会人生，更从积极处领会，于忧患之际开拓心性，顶天立地，对社会人生多能贡献无尽的心力，诚如禅门所谓：深深海底行，高高山顶立。

禅门除大慧宗杲倡导参话头为后世所崇仰者而外，后世更有来者，忘身参学而能明彻心性，标榜“死关”而能宏开禅教，其人则为元代高峰原妙禅师。

当宋元之交，禅宗五门中的沩仰，云门、法眼三系，已经淹没无闻，入明以后，能维持一定规范的就只临济、曹洞两家，而临济宗风又盛于曹洞，于当日后世禅风的存续，起了主要作用，其中关键就在于高峰原妙禅师对于宗门实证心法——参话头的倡导和经营。

高峰上承大慧之机用，下启明代之禅风，可谓承先启后，中兴禅法的一代大师。

至于参究话头，发明心地，而见诸文字者，自大慧之下，首以高峰语录最为详尽，以其悟处深玄，最易淬励学人，资启后学。

昔日尝读《高峰语录》，诚有“一回展读，一回激发人意气”之感（莲池大师语），而于书后“塔铭”所记：“后之真能为大事者，千万人一人，高峰是已”之语，信知不诬。

盖高峰为人多示本分钳锤，随机教化而门风险峻；尤以其躬行实践，忘身参学而能明彻心性，非具大信大智大行者，不能为之，其于后学诚有激扬淬励之资。

莲池大师者，明一代高僧，宗通教通，而专务净土以示方便，其于高峰参究教化之迹在其《高峰语录?序文》中，殷勤赞叹，推崇备极，虽简要数语，而高峰深妙高致之处，已戛戛乎溢于言表，仅录一二于下：

“始予乍阅内典，得经论并古今杂论，共数帙，中有大师语，惊喜信受，如暗逢炬，至今犹然。盖自来参究此事，最极精锐，无逾师者。真似纯钢铸就，一回展读，一回激发人意气，俾勇跃淬励忘倦。虽悟处深玄，不敢以凡臆窥测，而但觉其直截根源，脱落窠臼，近有慈明、妙喜之风，远之不下德山、临济诸老，伟哉堂堂乎，可谓照末法之光明幢也。”

由此可知，高峰之于参话头，在其当时（话头已近末法），实有振危起衰之功；而欲究话头之实，高峰禅师实属重要。他于当世禅门宗风所立的规范和所耗的心血，尤其是他倡导真参实证，躬亲实践，不许浮华，力挽前代所积之颓风，为当代后世的丛林添注了新的血脉，开启了真参实悟的一代宗风。他的功业，在世俗上，于当代的历史人物中，可以比拟的，就只有晚他而出的明代荆州宰相张居正，正是他生前的经营智慧，使得大明天朝的气运向后延续了百年之久。

本来禅门“不立文字”的标榜，正是为了要让学人超脱言句，直指人心；心性的污染又岂是“穷诸玄辩，竭世枢机”所能转化得了呢？

高峰所处的一代，正是积弊已深，积弱已久的门庭，五家的宗旨和家风，长久以来已被俗学阿师，耳食口慧之辈扭曲的不承其旨；诸如谬学临济的“瞎棒乱喝”，误传曹洞的“默照邪禅”，尽皆充斥于当世当时。在这种际遇之中，高峰出世并提倡高举禅门真参实悟的实践方法，对于当代颓废的宗风，萧条的丛林而言，其功不可没，前文已引证过。

同时，在历代禅师的行谊和语录中，除大慧杲之外，再没有比高峰对于参话头、起疑情等禅门实际理地的实践心法，剖析、条缕的如此明切、畅达、透彻，无怪乎明代莲池极力赞颂《高峰语录》并力行推广。

为使读者更深入的明了禅门参话头和疑情的实质，同时也对中国禅宗独特殊胜的内涵和真正标榜的宗旨及方法，有一个更全面的认识，也就不嫌冗长，谨摘录一段高峰禀告自己参学始末及悟道因由，而呈寄给其师仰山雪岩的书信：

“某十五岁出家，十六为僧，十八习天台教，二十更衣入净慈，立三年死限学禅。遂请断桥法师，令参生从何来，死从何去，于是意分两路，心不归一，又不曾得断桥法师说做工夫处；看看耽搁一年有馀，每日只如个迷路人相似，那时因被三年限逼，正在烦恼中，忽见台州净兄，说雪岩法师，常问你做工夫，何不去一转。于是欣然怀香，诣北石间塔头请益。方问讯插香，便被一顿疼拳打击，即关却门；一路垂泪，回至僧堂。 次日粥罢复上，始得亲近；即问已前做处，某一一供吐；当下便蒙剿除日前所积之病，却令看个无字，从头开发做工夫一篇，如暗得灯，如悬得救；自此了解用工处。又令日日要见功夫，不可今日也恁么，明日也恁么，每日才见入来，便问，今日工夫如何，因见说得有绪，后竟不问做处，一入门便问，阿谁与你拖这死尸来，声未绝，便以痛拳打出，每日但只恁么问，凭么打，正被逼拶有些涯际，值法师赴南明请，临行嘱云，我去入了，却令人来取你，后竟绝息。

二月半归堂，于次月十六夜梦中，忽忆断桥法师室中所悬‘万法归一，一归何处？’话，自此疑情顿发，打成一片，直得东西不辩，睡食俱忘，至第六日辰已间，直廓下行，见众僧堂内出，不觉混于队中，至三塔阁上诵经，抬头忽睹五祖法演法师真赞，末后两句云：‘百年三万六千朝，反复原来是遮汉。’日前被法师所问拖死尸句子，蓦然打破，直得魂飞胆丧，绝后再苏，何啻放下百二十斤担子，乃是辛酉三月甘一少林忌日也，其年恰二十五岁，满三年限。

便欲造南明求决，那堪逼夏，诸乡人亦不容，直至解夏，方到南明，衲一场败缺，室中虽则累蒙锻炼，明得公案，亦不受人瞒，及乎开口，心下又得浑了，于日用中尚不得自由，如欠人债相似，正欲在彼终身侍奉，不料泽兄有他山之行，遽违座下，至乙丑年，法师在道场作挂牌时，又得依附，随侍赴天宁，中间因彼诘问，日间浩浩时还作得主么？答云，作得主。又问睡梦中作得主么？答云，作得主。又问正睡着时，无梦无想，无见无闻，主在什么处？到这里直得无言可对，无理可伸。法师却嘱云，从今日去，也不要你学佛学法，也不要你写古写今，但只饥来吃饭，困来打眠，才眠觉来，却抖擞精神，我这一觉，主人公毕竟在什么处安身立命。

虽信得及，遵守此语，奈资质迟钝，转见难明；遂有龙须之行，即自誓云，拼一生做个痴呆汉，定要见这一着子明白。

经及五年，一日寓庵宿睡觉，正疑此事，忽同宿道友推枕子堕地作声，蓦然打破疑团，如在罗网中跳出，追忆日前佛祖所疑淆讹公案，古今差别因缘，恰如泗州见大圣，远客还故乡，原来只是归时人，不改归时行履处。

自此安邦定国，天下太平，一念无为，十方坐断。

在此信中，高峰说到自己夜梦中，顿发疑情，打成一片，直得东西不辩，寝食俱忘；如同大慧杲所说的，茶里饭里，行居坐卧，无时不在其间一样。这种情况正是参话头参得上路，参的得力处，不经此一番混昧，不由此一念专精，身心都深入于话头中，犹如庄周之梦蝶相似，则所起之疑情不能深远，疑情不能深远，则所参之话头便不能起用，因此，参话头必要参到此种田地，方堪造就，否则仍是暂时歧路化城。

更重要的是，若无雪岩法师平素之严峻鞭策，苦心经营，高峰之疑情，纵然发起，必不致如此豁然；而由雪岩法师要他再参“主人公”话头一事可知，学者要得真参实悟大彻之机，明师之鞭指、钳锤，实为契机要津，不可或缺。若无点晴之机，只一画龙耳，又有何大奇。

大慧杲及高峰在百年之内先后提倡参话头不遗余力，并且在当时都产生了立竿见影的影响，是因为他们亲身验证了参话头的“实效”，只有实事求是，立足真实，禅的生命力才能转化出最大的能量——智慧无限，如同爱因斯坦有名的公式：E=mc2。任何伟大的理论也无法创造出生命，必须实践才有生命，禅就是实践的生命，参话头则是生命的实践。

参话头这个“方法论中的方法”、“实证中的实践”，才是中国禅宗能够超越中、印佛教的“盲区”，气吞万世，含融百家而独立不殆的生命动力，只有这股来自生命本身具足的动力，才能转化任何伟大的理论落实到“包产到户”，直入实际理地的真修实证，完成一个大写的“人”的事业。唐宋文明的盛世，日韩文明的转化，都足以说明这个方法论中的方法，实证中的实践是真实不虚的，历百世而不朽的，虽至今日其效仍然弥新不减，正应了《书经》中的一句话：“周虽旧邦，其命惟新”。

这就是我们之所以在今天的中国大地上倡导“参话头”——“零项修炼”的主要原因。（信息来源：香港宝莲禅寺）