在中国传统文化的宝库中，禅宗丛林文化绝对是一颗璀璨的明殊。这一文化形态不但在古代华夏辉煌一时，而且绵延千年、从未中断，至今仍焕发着勃勃生机。而丛林文化的生成和维系，很大程度上应归功于“行脚”这一独特的传播方式。大约从唐代中期开始，禅师们为了求法证悟，满怀宗教热忱，携杖擎钵，寻师访道。这种传播行为不仅直接催生了行脚诗、行脚画等艺术作品，还把寺院建筑、机锋问答、丛林清规等禅宗文化迅速推广至整个汉文化圈。在安土重迁、因循守旧的中国传统社会中，能够生成这样一种活泼、外向的文化形态，行脚发挥了至关重要的作用。在当今中华文化复兴的历史潮流中，也应该重视行脚对传统文化、尤其是佛教文化的意义。

　　对于佛教徒来说，游走四方、求道弘法是一个延续上千年的古老传统。早在佛教成立之初，佛陀和他的弟子们就频繁往来于南亚次大陆的诸城邦之间。佛教传入汉地的壮举，更是在印度、西域等地僧人东进的脚步下完成的。汉地早期的僧人，也会因应政治形势、学术风气等外部条件的改变而转徙于大江南北。不过，这种游学传法的现象并不专属于佛教，而是在世界上任何一种宗教中都普遍存在，故并不具备独特性和表征性。但是，只有在禅宗崛起之后，行脚才从宽泛意义上的行游中独立出来，成为一个固定且边界分明的指称，而且在形式与内容上逐渐规约化，由此衍生了独具特色的行脚文化，也成为丛林制度的重要组成部分。下面，我们从语词源流、具体内涵、经典依据等方面对其做进一步的考察。

　　从语词源流来看，“行脚”的词义演化经历了一个由宽到窄、由世俗而宗教的过程。这个词语的使用虽然在汉语文献中古已有之，但其时并不具备特定的宗教内涵，如《宋书·顾觊之传》：“觊之不欲与殷景仁久接事，乃辞脚疾白免归。在家每夜常于床上行脚。家人窃异之，而莫晓其意”。结合上下文来看，此处的“行脚”应当是“行走”之意，与佛教及僧人并无干系。梁代僧伽婆罗所译释典《解脱道论》可资佐证：“依节量食安置衣钵，身不懈倦，心无怠惰，当小行脚。小行脚已，坐洗手足。”“小行脚”亦非后世行脚之意，而是指稍稍走动。可见，至少在南北朝时期，“行脚”的含义还是较为宽泛的。及至隋唐之际，佛教开始步入发展的黄金时代，天台、贤首、禅宗等宗派纷纷成立，僧人游学之风盛行，但同时期的文献中还没有用“行脚”来专门指称这一现象。因此，当时虽有行脚之实而并无“行脚”之名。直到唐代中后期，禅宗僧人将其引入佛教，“行脚”方从一个表示宽泛的人类行为的词语分化出特定的宗教意义，如诗僧清塞《送宗禅师》：“衡阳一别十三春，行脚同来有几人？老大却思归岳寺，当时未漆祖师身。”又如齐己《题赠湘西龙安寺利禅师》：“头白已无行脚念，自开荒寺住烟萝。门前路到潇湘尽，石上云归岳麓多。南祖衣盂曾礼谒，东林泉月旧经过。闲来松外看城郭，一片红尘隔逝波。”再如杜牧《大梦上人自庐峰回》：“行脚寻常到寺稀，一枝藜杖一禅衣。开门满院空秋色，新向庐峰过夏归。”李洞亦有《送行脚僧》诗：“瓶枕信腰垂，出门何所之？毳衣沾雨重，棕笠看山欹。夜观入枯树，野眠逢断碑。邻房毋泪下，相课别离词。”虽然现存用例不多，但“行脚”词义的演化有两个趋势，一是生理意义上的“行走”之意逐渐弱化，二是与禅宗的联系越来越紧密。到了宋代，禅宗势力进一步膨胀，乃至成为佛教的主流，史传、灯录、笔记等佛教典籍开始大规模使用“行脚”一词。而世俗文献中虽然尚有表示“行走”的用法，但所占比例很小，已难以阻止佛教对这个词语的垄断。至此，“行脚”作为一种名实相符的独特现象才为世人所普遍接受。

　　至于行脚的内涵，宋代僧人善卿在《祖庭事苑》卷八作了简要归纳：“行脚者，谓远离乡曲，脚行天下，脱情捐累，寻访师友，求法证悟也。”此说主要突出了两点，一是行脚范围，即“脚行天下”，二是行脚目的，即“求法证悟”。就前者而言，善卿的说法更多的是表达一种理想，而非记录历史现实。因为行脚并非毫无计划的盲目游走，一般皆有特定的目的地，概而论之，南方集中在湖南、江西、福建等地，而北方则以河北、河南、陕西为主。这些地区或为丛林渊薮，或者是著名禅师的驻锡地，以独特的宗风与先进的制度吸引着四方衲子纷至沓来。而以“求法证悟”为目的则是行脚最具表征性的特点之一。从佛教史来看，禅僧个体的宗教历程可以粗略地划分为两个阶段：一是开悟之前的行脚参学，二是开悟之后的布道传法。以宋代临济宗禅师大慧宗杲（1089―1163）为例，宗杲剃发受具以后，旋即到江西、湖北、河南等地参谒名师，但皆未契悟，直到在汴京追随圆悟克勤（1063―1135），方蒙印可：“圆悟遂举，师出语无滞，圆悟曰：‘今日方知吾不汝欺也。’遂著引临济正宗记》以付之，俾掌记室，分座训徒。”其中，“分座训徒”是宗杲宗教生涯的转折点，自此之后，他才开始升堂说法，从一个参学者变成一个传道者。值得注意的是，宗杲曾两次提到其行脚的经历，一次是徽宗大观年间参谒洞山道微，一次是宣和年间游历至邓州。而对于开悟后在赣、闽、浙、粤等地长达数十年的传法，则绝不以“行脚”称之。张商英有诗赞赵州从谂：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。及至遍参无一事，始知空费草鞋钱。”从谂之所以行脚八十年，乃是因为“心头未悄然”，即心中尚存疑惑，故仍需不断参访探寻。一直到定居于赵州观音院，才开始传法收徒。可见，时人对行脚求法与行游传法是有严格区分的。

　　与行脚同义的表述还有云水、云游、游行、游方、游诸方等，但使用频率皆不如前者。另外，禅僧称之为“乞食”的行为其实本质上也是行脚，如惠洪《石门文字禅》收有《道林送鸿禅者江陵乞食》、《送范上人乞食》、《秀江逢石门徽上人将北行乞食，而予方南游衡岳，作此送之》、《送瑜上人归筠乞食》等相关诗作，但从诗题和内容来看，这类活动一般都要远行，甚至经州跨府，而且包含访师参学的成份，这与佛教传统意义上以果腹为目的的乞食是有区别的。至于为何将游学称为“行脚”，后世僧人已经搞不清楚其经典依据，《释氏要览》卷下“游行人间”条谓：“今称行脚，未见其典。昆奈耶律云：如世尊言，五法成就，五夏已满，得离依止，游行人间。”门引可见佛典中一般将此种现象称为“游行”，而后来以“行脚”呼之，很可能是唐代禅师的约定俗成。虽然时人对“行脚”这一名称的来源有些困惑，但游学四方这种行为本身却有坚实的经典依据，如《杂阿含经》记载，过去世时有一位天帝释，他向诸方施礼以表示对出家者的恭敬，赶车的侍者大为不解，帝释即说偈云：

　　我正恭敬彼，能出非家者。自在游诸方，不计其行止。城邑国土色，不能累其心。不畜资生具，一往无欲定……唯有出家者，于诸诤无诤。于一切众生，放舍于刀杖。于财离财色，不醉亦不荒。远离一切恶，是故敬礼彼。

　　可见，天帝释之所以恭敬僧众，“自在游诸方”是一个重要的因素。另外，除了佛陀及其弟子外，佛经中记载的许多人物在求法证悟的过程中也都有四方游行的经历，如萨陀波伦（即常啼菩萨）于梦中得天人指点，得知东方两万里外的挞陀越国有般若波罗蜜大法，遂往求之。经过重重磨难，终于在彼国面谒昙无竭菩萨而得其法。客观来说，这则故事所要凸显的并不是游行的殊胜，但萨陀波伦在求法过程中不畏远途、一往无前的宗教热忱，则成为后世禅僧在行脚时的精神动力与信仰支撑。更为典型的例子是善财童子，《华严经·入法界品》用十余卷的篇幅详细描述了善财根据文殊师利的指点南游一百多座城池、参谒五十三善知识并最终证入法界的经过。这一典故在后世影响深远，善财成为虔心求法之人的榜样，许多禅师都是在其感召下踏上了行脚之路，如《宋高僧传·唐洛京荷泽寺神会传》：“闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃学善财南方参问，裂裳裹足，以千里为跬步之间耳。”再如宋代志逢禅师上堂时谓：“诸上座舍一知识而参一知识，尽学善财南游之式样也。”行脚活动之所以能在安土重迁的中国传统社会盛极一时，离不开佛教经典的大力提倡。行脚在唐宋禅林中蔚为风尚，其作用也是显而易见的，最重要的当然是促使禅师们达到开悟的终极境界，即永嘉玄觉所谓“游江海、涉山川，寻师访道为参禅”。云居道膺（835―902）尝告诫弟子：“汝等既在遮个行，流十分去，九不较多也。更着些力便是上坐，不屈平生，行脚不孤负丛林。古人道：欲得保任此事，须向高高山顶立，深深水底行，方有些子气力。汝若大事未办，且须履践玄途。”禅僧眼中的“大事”，自然指开悟。而要达到这一境界，必须经历一个“高高山顶立，深深水底行”的行脚过程。由于僧人个体之间在根机、性情、学识等方面存在差异，故游历四方、遍参丛林可以大大提高证悟的机率，如五代禅师天台德韶（890―971），纳戒后首谒石头希迁一系的投子大同，但未能领悟。又参洞山良价（807―869）的两位弟子龙牙居遁和疏山匡仁，又不契。前后共参访五十四位善知识，皆不契法缘。最后投至法眼文益（885―958）门下，于座侧听文益以“是曹源一滴水”来回答僧人“如何是曹源一滴水”之问，豁然开悟，平生疑滞涣若冰释。若非行脚之利，德韶恐怕就要在迷昧中蹉跎一生了。除了宗教的终极追求，行脚更为普遍的意义是增广见闻。开悟不仅对修行者的素质有一定要求，而且还需要适当的机缘，故行脚并不是开悟的充分条件。但从世俗的角度来看，远游必然会开阔视野、增加阅历。禅师们靠双脚克服空间限制，饱览山川胜景，体验四方风俗，不断积累着经验和知识。僧人们对此颇为自豪，如《祖庭事苑》卷八：“又高僧慧乘，事祖强为师，年十六，启强曰：‘离家千里，犹名在家沙门，请远游都鄙，以广见闻。’强乃从之。夫是行脚之利，岂不博哉？”可见，行脚能够使人博闻广识，是得到世人普遍认可的。另外，在时人的认知中，“知”与“智”具有密切的内在联系，广博的见闻自然会生发智慧，如《宋高僧传》卷一一《唐常州芙蓉山太毓传》：

　　释太毓，姓范氏，金陵人也。年才一纪，志在出家。乃礼牛头山忠禅师而师事焉，于是勇猛精进，求其玄旨，法器外朗，神栗内融，虽明了一乘而具足万行。往雍京安国寺进受具戒，衰然出众。加复威仪整肃，妙相殊特，如大海之不可测，如虚空之不可量。巡礼道场，摄心净域，虽智能通达，不假因师，而印可证明，必从先觉，遂谒洪井大寂禅师，睹相而了达法身，刹那而顿成大道。于时天下佛法极盛无过洪府，座下贤圣，比肩得道者，其数颇众。毓与天彻禅师、大宣教禅师、大智禅师，皆昆仲也。既而南北观方，曾无告禅，俾广闻见，闲养圣胎耳。

　　太毓在开悟之前乃至开悟之后，经历了一个长期的“南北观方”的过程，其直接目的当然是增广见闻，终极目的则是“闲养圣胎”，即内在的宗教修炼。从另一个方面来看，不行脚对于僧人的负面影响也显而易见，如南宋刘克庄《通上人诗卷》载：余自杖史免归，屏居荒村，面壁九年，门无贵客，惟游于方之外者辱临焉。然闽僧多白首未尝行脚，又未尝参叩大善知识，与语，不过曰“某刹虚，某贵人与某官善，书可求刹，可得也”。主人急起洗耳，客不乐而去。

　　正因为行脚有如许利益，故在丛林规度中占有重要地位。例如，从目前的资料来看，一位禅师在出世说法及住持寺院之前，行脚是一项十分重要的参考指标。应庵昙华禅师（1103―1163）曾在书信中勉励其弟子守诠：“果能如吾自幼出家，为僧行脚，亲近真善知识，以至出世住持，其正因行藏如此行之，则吾不妄付授也。”可知行脚当为出世住持之阶基。宋代律僧元照（1048一1116）说得更为明确，其《勉住持》谓：“深嗟末说实悲伤，佛法无人为主张。未解读文先坐讲，不曾行脚便升堂。将钱讨院如狂狗，空腹高心似哑羊。奉劝后贤休继此，免教地狱苦时长。”则行脚应是升堂说法的前提与准备。另一个例证是吴山净端禅师（1031―1104）在上堂时所说：“山僧夜来得一梦，与古人不同：梦见土地向山僧道：‘来日太博士承野翁先生与诸人入山，请和尚住持寿圣禅刹。况和尚不曾行脚，焉可住持？’”可知行脚与住持之间确实存在某种密切的关联。不过，这种关联应该不是硬性规定，南宋的法律文件《庆元条法事类》在“道释门”中对住持人选的要求是较为宽泛的“有道行才干”，对是否具有行脚经历并未涉及。因此，行脚作为住持说法的前提和条件，应该只是禅林中约定俗成的习惯。

　　作为一种独特的传播方式，行脚对丛林文化具有传播与扩张之功。禅师们行脚的空间范围理论上来说是不受限制的，如《云门匡真禅师广录》卷一所谓：“游州猎县，横担拄杖，一千里、二千里走，这边经冬，那边过夏。”这就为信息与知识的远距离传播铺设了一条新的物理通道，丛林文化依靠这种传播方式迅速占领整个汉文化圈，从而奠定了后世佛教的基本格局。例如，清规是禅宗僧团的制度保障，也是禅林文化的核心组成部分。但早期的清规似乎并没有形成一套普施于天下的制度，而是各个寺院在百丈古法的基础上根据自身的具体情况因时损益。这在清规的发源地百丈山已有体现：怀海去世后，弟子们通过协商，制定了力保山门久远的五条规定，如出家者悉依院主、不得置办庄田等。这应是根据新情况对怀海清规所做的补充。而雪峰义存（822―908）有《师规制净、《师遗诫》传世，从内容上来看，实际上就是本寺的清规。尤需注意的是，这两件文献中都提到了“芙蓉先师规制”。“芙蓉先师”即芙蓉灵训，义存曾依止于彼处。这说明晚唐五代时期各处道场皆有自己的制度。那么，这些形形色色的“地方法规”是如何整合在一起的呢？行脚僧在这一过程中发挥了关键作用。《释氏要览》卷下“入寺问制”条载：“制者，即今丛林规绳也。昆奈耶云：凡客比丘入寺，应问旧住：‘此中僧伽有何制令？’若不问者，得突吉罗罪。旧住不告者罪同。”即行脚至一处，首要的任务是了解该寺的规矩制度。虽然其直接目的是防止违反本处寺规，但客观上也促进了各寺清规在丛林间的交流与传播，而且具有一定强制性。

　　十方丛林模式的寺院组织形式也是借行脚而推广开来。宋代很多寺院都采取师徒相传的甲乙制，这种制度是将寺院作为私产，“户居而别食”，几与流俗无异，严重损害了佛教的神圣品格。而普遍施行于禅宗寺院的十方制则提倡民主、平等的公共生活，较之甲乙制更为适合宗教的超越性。但十方制最初只流行于湖南、江西一带的禅寺中133），大概从未真宗、仁宗时，政府发动“革律为禅”运动，大规模推广十方制。不过，政府只负责宏观引导，而具体的改革内容则由佛教内部承担，在这一过程中，行脚的意义便凸显出来。《续传灯录》卷一八：

　　成都府昭觉纯白禅师，梓州飞乌人，姓支氏……一日跃过溪，忽有省，不觉失笑。送往依峨眉山华严寺落发受具……去之南游，首谒澧州太平俊禅师……后诣黄蘖山，礼真觉胜禅师……会成都府帅奏改昭觉为十方，问真觉谁可住持，真觉以师应请。师既领院，遵南方规范，一变律居。上堂示众有曰：“不超性海，是理事缚，不透声轮，是语言缚。”于是蜀之净侣靡然向风，经肆讲席为之一空。

　　纯白曾游方至湖南澧州及江西黄檗山，而他主持成都昭觉寺改革时所依据的“南方规范”，无疑就得之于行脚期间的所见所闻。

　　丛林制度虽然具备一定的宗教特征，但本质上还是一种易于把握的理性知识，因此其传播过程也比较清晰。那么，更加感性、直观的禅宗智慧是否也能传播呢？实际上，学人在禅师的点化下开悟，本身就是智慧的传递，只是这一过程无法用言语直接、正面地表达出来，故难以用传播学的原理进行分析。不过，接引学人的手段、家系门风等能够启发智慧的因素却可以实实在在地传播。在前揭《东山演禅师送徒弟行脚》一文中，法演禅师细细叮嘱一番后，又提出自己的期望：“向前望汝早早打破漆桶归来，与老僧揩背。”“打破漆桶”是一种比喻的说法，意为彻底开悟。而“与老僧揩背”则是一个禅林典故：唐代古灵神赞于福州大中寺受业，行脚至百丈山，在怀海座下开悟，后还本寺：

　　受业师问曰：“汝离吾在外，得何事业？”曰：“并无事业。”遂遣执役。一日因澡身，命师去垢，师乃拊背曰：“好所佛殿，而佛不圣。”其师回首视之，师曰：“佛虽不圣，且能放光。”其师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出。师睹之曰：“世界如许广阔不肯出，钻他故纸，驴年去得？”其师置经问曰：

　　“汝行脚遇何人？吾前后见汝发言异常。”师曰：“某甲蒙百丈和尚指个歇处，今欲报慈德耳。”其师于是告众致斋，请师说法。师登座举唱百丈门风……其师于言下感悟，曰：“何期垂老得闻极则事！”

　　可见，“揩背”即指弟子外出行脚开悟后归来反哺本师。神赞于怀海处得法，后又以“百丈门风”启发其受业师，并促使其感悟，事实上就是智慧的传播。由于智慧的感悟具有偶然性和当下性，所以行脚僧的片言只语往往就可以改变有缘者的人生轨迹，如丹霞天然少习儒业，入京赴选，于路上遇到行脚僧人：

　　与吃茶次，僧云：“秀才去何处？”对曰：“救选官去。”僧云：“可惜许功夫，何不选佛去？”秀才曰：

　　“佛当何处选？”其僧提起茶碗曰：“会摩？”秀才曰：“未测高旨。”僧曰：“若然者，江西马祖今现住世说法，悟道者不可胜记，彼是真选佛之处。”天然闻言幡然改志，遂访马祖于江西，后经马祖指示投在石头希迁门下，成为一代名僧。再如大安禅师“自少於黄蘖寺出家，乃至为僧。本拟听习，因在洪州招提，偶闻行脚僧举百丈一二句玄机，似少省觉，从尔便造百丈”。若非行脚僧的传播之功，恐怕大安难有后来的成就。及至晚唐，禅宗内部在机缘问答的方式上形成了几种主要的家系，各家在门风上其实也有交流，而行脚僧在其中又发挥了重要作用。《景德传灯录》卷一五记载了发生在德山宣鉴和临济义玄之间的故事：

　　师寻常遇僧到参，多以拄杖打。临济闻之，遣侍者来参，教令：“德山若打汝，但接取拄杖，当胸一拄。”侍者到，方礼拜，师乃打。侍者接得拄杖，与一拄。师归方丈。侍者回，举似临济，济云：“后来疑遮个汉。”

　　正是由于行脚的侍者，两位禅师才能在思想的碰撞中产生智慧的火花。同样的例子不一而足，有行脚僧从江西云居山来参雪峰义存：

　　又问僧：“什么处来？”对云：“江西来。”师云：“这里与江西相去多少？”对云：“不遥。”师拈起柱杖云：“还隔这个么？”对云：“若隔这个则遥。”师便打之。其僧却归，举似云居，云居云：“世谛则得，佛法则无过。”其僧却归雪峰，举似前话。峰云：“者老汉！老僧臂长，则便打二十棒。虽然如此，老僧这里留取十个。”

　　行脚僧人数次往来于义存与道膺门下，这无疑是曹洞、云门二宗交流的关键环节。行脚对禅思想的传播并不仅仅停留于表面的繁荣，而是从哲学角度深化了对禅的认识。例如，马祖道一与其弟子大梅山法常（752―839）之间的一段公案：

　　大寂闻师住山，乃令一僧到阿云：“和尚见马师得个什么便住此山？”师云：“马师向我道即心是佛，我便向遮里住。”僧云：“马师近日佛法又别。”师云：“作么生别？”僧云：“近日又道非心非佛。”师云：“遮老汉惑乱人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。”其僧回，举似马祖。祖云：“大众，梅子熟也。”据葛兆光先生的意见，“即心即佛”说存在重大的理论缺陷，即“心”到底指佛性还是人性。所以，马祖晚年的思想一变而为“非心非佛”，以破弃学人对虚幻之心的分别与执着。法常离开之后，通过行脚僧了解到这一根本性的转变，但他并没有如其他同门一样对此表示支持，而是坚持“任汝非心非佛，我只管即心即佛”的立场。表面上看，行脚僧的这次交通并未起到任何效果，实际上，法常这种执拗的态度将“非心非佛”说又向前推进了一层：既然一切都只是虚妄假相，那么“非心非佛”也是多此一举，既然色即是空，那么“即心即佛”也无可无不可。马祖“梅子熟也”的赞叹，便是对法常深得个中三昧的认可。由此可见，行脚不惟有功于丛林制度和家系门风的推广，更有力地促进了禅学思想向上一路的进展。