在中国禅宗史上,开宗最早的要数沩山禅,道场规模至为宏大的恐怕也要数沩山禅。

　　想当年,沩山尚未开发,那里到处峭壁荆榛,周围数百里迥无人烟。灵祐祖师(771年-853年)卜居于是,只得与猿猱为伍,以橡栗充食,其自然条件之艰难是可以想见的。灵祐禅师居山后达五六年之久,而山下绝无来造访者,这便使得誓愿度人的灵祐大师也一时而产生了另择道场之想。但不久,安上座携数僧人从百丈处来此护法,由是徒众日盛,共营梵宇,使当时那个荒芜人烟的大沩山,不久就成了拥有千五六百人共住的大道场,襄阳连率李景让也为之奏号为同庆寺。从此以后,“天下禅学辐辏焉”(见《沩山语录》)。就连青原系禅的石霜、夹山、德山等大德,均有参学于斯的经历,沩山俨然成了当年湘地的禅教中心,在当时的十方丛林中,其规模恐怕也莫有可与颉颃者。

　　遥思沩山道场的创立,追念灵祐祖师不朽的弘法业绩,则令后学不得不对沩山道场的兴盛作一番历史的反思。沩山道场的盛极一时,固然当首推灵祐祖师的法德高尚;但也不可忽视灵祐祖师在弘法中的种种善巧方便与无碍的慈悲;同时也不可忽视当时丛林诸大德的奖掖;此外,中唐时期特定的历史条件无宁也给沩山禅师的弘法以无上的助缘。

　　(一)沩山道场兴隆的外缘

　　灵祐祖师年十五出家,至二十三岁游方江西,参百丈,乃居参学之首。一日,沩山因百丈叫他拨炉中火而经百丈开示以悟入[1],旋遇司马头陀之举荐而住沩山。以下,我们权将沩山道场兴盛的外缘略述如次。

　　1。悬记

　　要在一个迥无人迹、虎狼出没的地方开辟道场,没有一定的外力为助缘,恐怕也是难以实现的。沩山能够成为十方最大的道场,也为中国南宗禅创立了最早的一个宗门,这便使得我们不能忽视沩山道场得以成就的外缘了。据《宋高僧传》卷十一所载,灵祐禅师在未到百丈之前,曾游天台,遇寒山子。寒山谓灵祐曰:“千山万水,遇潭即止[2]。获无价宝,赈恤诸子。”后造访国清寺,“遇异人拾得申系前意,信若合符”[3]。寒山、拾得二人,在当时的丛林中是清望弥高的大德,此二尊宿的预言,对于沩山日后的住山弘道,自然是很有奖掖作用的。

　　2。司马头陀的推荐

　　再次,灵祐禅师在百丈那里彻了心源后,又获得了司马头陀的推荐而住大沩山,这无宁是灵祐弘道的又一增上缘,据《沩山灵祐语录》所载,司马头陀一到百丈,便先举‘野狐禅’公案问灵祐,灵祐便以手撼门扇三下,司马云:“太粗生。”灵祐曰:“佛法说甚么粗细!”这场勘辨,使司马认识了灵祐这位禅门大法器。司马不久又从湖南游方至百丈,告诉怀海禅师说:“顷在湖南寻得一山,名大沩,是一千五百人善知识所居之处。”(见《沩山语录》及《传灯录》)当百丈问他何人可住此山时,司马便要求亲见此人。当时百丈门下华林首座出来要求住持,但经司马勘辨认为未可;讫乎身为百丈典座的灵祐走出,司马一见便说:“此正是沩山主人也。”对于司马头陀的行状,我们虽一时难以找到可征的文献,《景德录》卷九《沩山传》正文的夹注谓“司马头陀参禅外,蕴人伦之鉴,兼穷地理,诸方创院多取决焉。”他能坚持行十二头陀行,热情襄助丛林办道,他至少可以说是当时丛林中颇有声望的大德了。有这样的人出面来推荐沩山住山,自然给灵祐的出住沩山,开辟道场,打下了一个好的基础。

　　3。百丈扶持

　　再则,百丈禅师对于灵祐的住持沩山也是极力扶持的。当年灵祐住持沩山,在经过六七年之久而无人上山时,就连灵祐自己也认为如此居山独善,而无益于弘法,渐生下山之念。恰在此时,懒安上座率数僧从百丈处来,辅佐沩山道场。“自后山下居民稍稍知之,率众共营梵宇”(见《沩山语录》),沩山道场从此便初具规模。

　　4。丛林地理位置

　　丛林内部的扶持,是灵祐创立沩山道场的外缘中的决定因素。因为任何道场的建立,离开了丛林内部的扶持,都是不会圆满的。但另一方面,道场所处的地理位置及其历史环境,也是与道场的兴旺至关紧要的。历代祖师的开创丛林,几乎都有一个同样地过程,许多禅师游方参学,习定于山中数年,最终才选定他所认为满意的道场。沩山地处湘中偏北之处,北邻常澧二州的古驿道,有药山、夹山、德山等祖庭分布于斯;东面处通往赣州的要道,有鹿苑、石霜、道吾等禅宗古道场分布于斯;且东面的驿道又与洪州相通,此地故又成了洪州的大德游方的必经之地;其南方有南岳胜地、云岩道场。沩山处在这样一个地理位置上,固然是十分有利于接应四方禅众的。据《沩山语录》与《传灯录》等文献所载,当年曾参学或游方至沩山的大禅师就有五台隐峰、归宗智常、道吾圆智、云岩昙晟、石霜庆诸、夹山善会、德山宣鉴、九峰道虔、疏山匡仁等。在诸大德中,大多是开宗阐教的一代尊宿,或是一方道场的开庭祖师。可见沩山当年不只是一个大的禅宗道场,而且也可以说是一所培养禅门硕彦的大学堂。在这一点上,除了灵祐祖师自己具有善接群机、广弘万品的道行以外,恐怕也与当年沩山所处的地理位置以及沩山的山川形胜宜作大道场等因素分不开。

　　5。历史条件

　　再以历史条件上看,灵祐禅师的住持沩山,也正是处在南禅的盛弘时期。据《宋高僧传》卷十一所载,灵祐禅师于“元和末,随缘长沙,因过大沩山,遂欲栖止。”今衍为西历,大约在820年左右,是时青原、南岳两系禅正处兴盛时期,加之长达八年之久的“安史之乱”使北方长年处在战乱之中,北民南徙,他们多数遁入丛林,更使禅门一时勃兴。而沩山不但地理形胜,而且所处地理位置又甚宜弘法,因而成了常住达近千六百人的大道场。

　　此外,沩山之所以能成为大道场,还与当时的地方及中央政府的积极支持分不开,据《宋高僧传》与《传灯录》所载,当安上座等率僧来沩山护法后,遂使沩山的梵宇得以建成,“时襄阳连率李景让统摄湘潭,愿预良缘,乃奏请山门号同庆寺。”(见《宋高僧传》卷十一)沩山的寺院一旦竣工,不但得到了地方政府的支持,而且也得到了中央政府的认可,这便为灵祐禅师的弘法造成了一种合法而又稳定的政治环境。再则,当时身为宰相的裴休也对灵祐禅师十分亲善,这对于提高灵祐禅师在丛林中的声望,使之具有种种弘法的方便,无宁是大有裨益的。因此,沩山道场尽管在会昌法难时未能免于大劫,就连灵祐禅师本人也枉遭澄汰。但会昌法难一过,身为湖南观察使的裴休,对灵祐禅师“固请迎而出之,乘之以己与,亲为其徒列”,相国崔慎由亦崇重加礼[4]。同庆寺虽曾一度空其梵宇,灵祐禅师也虽一度“裹首为民”,然因地方及中央政府官员的支持,沩山不久又恢复了元气,成了中国丛林中规模超前的大道场。可见,一个大道场的创建与繁荣,不但要有十方丛林及民众的支持,而且还要有政府官员的护持,同时其道场还必须具备有利的地理环境与历史条件等种种优越性。以上诸缘,是成就一大道场所必备的外缘。同时也是沩山道场得以兴旺发达的必备条件。

　　(二)沩山道场兴隆的内因

　　沩山之所以在中唐得以成为规模盛大的道场,除了它具有种种殊胜的外缘以外,更重要的是它也同时具足了成为一个大型丛林的各种内因。

　　首先,沩山道场的住持灵祐禅师,他本人就是一位了不起的禅门大德,因而他能使沩山道场兴盛。据《沩山语录》记载,灵祐禅师在参学百丈之前,就已“究大小乘教”;后参百丈,彻了心疑后,被司马头陀荐住持沩山。当灵祐经百丈印可而欲往沩山时,百丈门下的华林以第一座的身份而不服气,他也要去住沩山。为了使华林心服,百丈叫他与灵祐当众各呈心见以分高下。百丈云:“若能对众下得一语出格,当与住持。”即指净瓶问云:“不得唤作净瓶,汝唤作甚么?”华林云:“不可唤作木木突(音t‘u,有二义,指直门闩,或指块柴)也。”百丈乃问师(沩山),师踢倒净瓶便出去。百丈笑云:“第一座输却山子也。”师遂往焉。(见《沩山语录》)

　　沩山的踢倒净瓶,足以体现他作为一代禅门上根利器的颖悟,也表现了他顿超三界的气魄。初读此则公案,学人或许以为沩山将在日后的行业中如黄檗、临济、德山一般作风凌厉剀切。其实不然,沩山在当时若不打破净瓶的名相,何以显示其解脱的了义,那纯然是出乎一种无语中的有语。而在沩山日后的施教行业之中,却极少有过激的言教出现,他除了在勘问学人“如何是沩山一顶笠”时曾施行过一次脚踏的接机以外,便再无任何激烈的施教了。相反,在沩山的禅教之中,倒是不乏平和霭如的风度。例如:

　　师(仰山)夏末闻讯沩山次,沩山云:“子一夏不见上来,在下面作何所务?”师云:“某甲在下面租得一片畬,下得一箩种。”沩山云:“子今夏不虚过。”师却问:“未审和尚一夏之中作何务?”沩山云:“日中一食,夜后一寝。”师云:“和尚今夏亦不虚过。”(见《仰山语录》)

　　在师徒间貌似寻常家话的言谈中,却尽寓机锋:寻常的作务坐禅、穿衣吃饭,全是禅机的显现。这就如同庞居士所述之偈:“神通并妙用,运水及搬柴”(见《五灯会元》卷三)。

　　正因为灵祐禅师非独自家彻了心疑,而且又能随缘方便开示学人,所以他的道场不但能接引修学自马祖一系所传的学人,即便是自家洪州派禅系的学人也能方便垂接,他而且还能接引修学石头一系所传禅法的学人。查《沩山语录》,则不难看出:道吾、云岩、石霜、夹山、九峰、疏山、德山等禅德,均是石头法脉的传人,但他们都曾在沩山游历参学过。而沩山在接引来自各个宗门禅师时,有的禅师要勘察禅之本体(如石霜等),有的禅师要体悟禅的大机大用(如隐峰等),有的禅师要求体用圆融(如云岩等),有的禅师则于寻常事中见道(如夹山等),有的禅师却在大起大落中顿除执缚(如德山等)……凡此各种根基的禅师,沩山均能接引,是以其门庭盛极一时。要接引如此之多根机不同的禅师,若非沩山这类彻见心源而又于禅教圆融无碍的大德,恐怕是断乎不可能做到的。有的学者认为沩仰宗思想“比较杂乱”,其实,沩山的这种“杂乱”,实质上是他在把自己于百丈处所证得的大机,圆融无碍地运用到其禅教的实践之中。从某种角度上讲,沩山在当时之所以能成为天下十方共修的丛林式大学堂,全在于沩山禅师非独深得百丈之大机,而且又不囿于门户之见,所以他能成为十方拥戴的大德。站在这一点上讲,沩山是具足了弘法十方的才德的。

　　其次,沩山当时之所以能成为拥有千五六百人常住的大道场,乃在于沩山禅师能将自己的施教贯彻于日常农事杂务之中,使农禅二者圆满地结合起来。

　　若提起“农禅”二字,人们一定会想起“一日不作,一日不食”的百丈禅师来。诚然,农禅之举经百丈倡导后大兴于丛林,但沩山在承嗣百丈的这一宗风时,无疑是对这一宗风有所发展的。试想,一个偌大的道场,如许多的僧众,其衣食之费并非等闲小事,要经营好这样一个大道场,若不将禅教寓于农作之中,显然是难以实现的。在百丈的语录中,虽有“闻鼓声,吃饭去”(参见《景德录》及《古尊宿语录》等文献)的农禅记载,然我们只要一通检沩山的语录、行状等文献,则将会发现其寓禅教农作之公案比比皆然。诸如石霜因筛米而悟道,仰山的蹋衣、刈禾与合酱,石霜会下的二禅客之搬柴,香严的作饼,沩山本人也亲自参加摘茶与泥壁等体力劳动。在师徒共同劳动的场合中实施禅教,既解决了禅门彻了心疑的人生大事,又为禅僧提供了自身的衣食之需。这种自给自足的农禅经济,使沩山这一规模空前的大道场得以稳定地发展。

　　此外,沩山的丛林清规也甚为完备,基本上形成了一整套有体系的丛林管理制度。虽然在百丈时,便为丛林立下了清规,但其原始文本今已不复可见了,仅从《景德传灯录》里可以窥其大约。百丈立下了方丈、长老、法堂之制,订有“设长连床,施椸架(衣架,椸音yi,--编者注),挂搭道具”等规矩,“行普请法,上下均力”,并“置十务之寮舍,每用首领一人,管多人营事”。凡此种种,只能初见其丛林管理模式,到元代德辉禅师的八卷本《敕修百丈清规》,各种司职才十分明了。今查《沩山语录》,则可略见其丛林各种序职之一斑。诸如石霜曾在沩山做过米头,夹山在沩山做过典座,其语录中已有库头、火头、院主等序职之记载。事实上,要管理好这么大的一个丛林,若果没有一套比较完善的管理制度,是断不可能运作得井然有序的。也就因为沩山的丛林管理制度完善,故沩山既能发展成为规模宏大的道场,又能使禅门的各种作务及禅众的日常生活都能有条不紊。

　　法以人弘,灵祐禅师毕竟是中唐时期的一代禅门大德,他具备了弘传南禅正法的才德。另一方面,灵祐祖师严格地实行农禅并重的措施与完善丛林管理制度,也是使沩山道场稳定地发展的可靠保障。以上数者,可以视为沩山道场兴盛的内因。

　　(三)沩山禅法的特点

　　沩山作为五家禅中开宗最早的一家,若论宗风特色,它委实不如曹洞的五位禅法那般绵密,也不如行“四宾主”教法的临济那般剀切凌厉,它没有云门三句式的高古格调,也没有法眼六相渐进的那般平和。就连沩仰宗的九十七种圆相的教法,也是其弟子仰山从南阳慧忠国师的门下耽源那里学来的,因而,有的学者认为沩仰禅“没有超出他们的先行者”[5]。但笔者认为,此说似值得商榷。细读有关沩山的语录与相关史料,则会发现沩山禅虽是圆融了当时丛林的各系禅教,但在修行阶次与体用关系的证悟上,仍是颇具自家特色的。今谨按有关禅家文献,从沩山修禅的阶次与沩山禅的体用关系等方面来作点粗浅的探索。

　　(一)悟道──见道──护持──水牯牛:站在禅的修行阶次上讲,沩山禅认为有悟道、见道、护持、水牯牛(乘愿再来度生)这样四个阶次。关于修禅见道后的护持,在诸多禅师咐嘱其见道弟子时,往往有“珍重”、“善自护持”等语。而在沩山,也不例外,他在一次上堂时说:

　　夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心,一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹泞无碍。唤他作道人,亦名无事人。……若真悟得本,他自知时,修与不修是两头语。如今初心,虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。不可别有法教渠修行趣向,从闻入理,闻理深妙,自心圆明,不居惑地。纵有百千妙义,抑扬当时,此乃得坐披衣自解作活计始得。以要言之,则实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀直入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。(见《沩山语录》)

　　在这里,沩山老人认为:道心应是“质直无伪”的,必须使自心如秋水澄渟,方可称作道心,或名为“无事人”(按:丹霞天然禅师也曾以“无事僧”自称)。这就是要求学人断除一切人我法执,做到“情不附物”,方可证得此心,做个无事的人,这便是大师劝化学人悟道修行的法门。其实,大师开示学人所悟得之道,也就是大师所要求证得的那颗“初心”。所谓“初心”,便是学人那颗本来就具备了且未被污染的清净心,它是一切有情本自具足的如来清净藏识。学人经过一番刻苦的修持后,一朝真心显露,即便识得了初心,也便见到了自性,这就实现了禅家所说的开悟。

　　然而,禅僧的开悟见道,并不见得就达到了修行的终极点。因此,沩山老人认为:“如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。”这也就是说:禅者悟道后,仍须有一个“护持”的阶段,方可使其已悟之禅境不至于退转,方可尽除其无始劫以来的无明业障。这一主张,在当时的丛林中已实施了,且各大禅师在咐嘱其见性之徒时,均语重心长地向他们道声“珍重”或“善自护持”。可见,禅者悟道后,若弃渐修,便会退转,乃至堕落。因而,沩山在开示学人中,明确地指出了参禅道人在悟后必须坚持再修行,这便为禅门明确地指出了一个修行的阶次。在《沩山语录》中,还载有这样一桩公案:

　　灵云(志勤禅师)初在沩山,因见桃花悟道,有偈云:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃华后,直至如今更不疑。”师(沩山)览偈,诘其所悟,与之符契。师云:“从缘悟达,永无退失,善自护持。”

　　沩山在这里对志勤禅师的咐嘱,正如当年乃师百丈对他所咐嘱的“汝今既尔,善自护持”如出一辙。这则公案,有力地说明了禅者见道之后,还必须有一个善自护持,长养圣胎的修习过程。因为一时的见道,绝不意味着终生大事就完结了,不用再修了。

　　其实,当年沩山的同参长庆大安在修学于百丈时,也经百丈开示了禅修的这一阶次。

　　师(大安)即造百丈,礼而问曰:“学人欲求识佛,何者即是?”丈曰:“大似骑牛觅牛。”师曰:“识得后何如?”丈曰:“如人骑牛至家。”师曰:“未审始终如何保任?”丈曰:“如牧牛人执杖视之,不令犯人苗稼。”师自兹领旨,更不驰求。(见《五灯会元》卷四)

　　在这里,“觅牛--骑牛--牧牛”这三个阶次,分别譬喻悟道、见道、护持这三个修持阶段。沩山所开示学人的修持阶段,与乃师如出一辙,这便足可见出禅门的“养子方知父慈”来。值得注意的是,从百丈的此次开示之后,以“牛”为喻的说教便在丛林中盛传开去,例如南泉的“向异类中行”,沩山的“水牯牛”,至宋廓庵禅师还作有“牧牛图”。若穷其源,恐怕还得首称百丈老人。

　　由悟道而见道的禅师,在禅门文献记载中可谓俯拾皆是了,何况尚有一些已得道或已悟道而未了的禅师未载诸禅史。从史书记载来看,仅唐武宗会昌毁佛一事,天下所拆寺院就达4600余所,澄汰僧尼达人之多[6]。由古至今,如许多的出家释子,当他们剃发染衣之时,何尝不曾发过大心呢!然而,沙门之中果真见道乃至证得阿耨多罗三藐三菩提者,毕竟为数不多,这便是一个十分值得思考的问题。可见,悟道、见道、护持这三个修持环节,是丛林中所不容忽视的,否则,学人或将不见道,或者虽见道而不得正果。从丛林修持的实际出发来看,沩山老人的这一开示,至今仍有重要的现实意义。今日寺院之所以要坚持朝暮二课,月二依时布萨,其目的乃在于护持二众,使之不退转于菩提。

　　沩山老人非独提出了丛林修持中的悟道与护持的见地,更重要的是他还提出了行“水牯牛”道式的大菩萨行之主张。说起“水牯牛”,人们也许会与前面所说的“牛喻”相混淆。其实不然,沩山这里所说的“水牯牛”行,实质上与其沩山的师叔南泉之说有些相似。南泉普愿一次上堂云:“王老师自小养了一头水牯牛。拟向溪东牧,不免食他国王水草;拟向溪西牧,亦不免食他国王水草。不如随分纳些些,总不见得。”又云:“今时师僧须向异类中行”(均见《五灯会元》卷三《南泉本传》,《景德录》卷八《南泉本传》所载亦同)。南泉所说的“水牯牛”,大致有护持禅修之意;而后面的“向异类中行”,则大有修得正果后乘愿再来度生之意,它正好与沩山的“水牯牛”之见契合。《沩山语录》载沩山在示寂前上堂云:

　　老僧百年后向山下作一头水牯牛,左肋下写五字,云“沩山僧某甲”。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得?

　　若站在凡夫见地上来看,或许会认为沩山在这里真的堕入了下三道;殊不知沩山此乃“向异类中行”,他“虽行畜牲行,不得畜牲报”[7]。实质上,沩山指的是行大乘菩萨行,他是要舍弃已证的涅槃位而乘愿再来此土度化众生。只有识得此意,才真正识得“沩山水牯牛”。

　　从沩山的开示学人修禅的阶次来看,沩山的禅教并不像有的学者所说的那般“杂乱”而无特色。要知道,若非一代大德,是断乎不可以住持沩山道场,且使其丛林具有十方所未曾有的宏大规模的。更何况沩山老人所开示的这一禅门修学阶次(悟道--见道--护持--水牯牛),非特适应于十方一切丛林,而且对于今天的佛门修持,也仍有十分重要的借鉴意义。

　　(二)体用圆融──圆相表法:沩山禅除了向学人开示修学的四个阶次外,还特别注重于禅悟的体用圆融,使其禅法达到极为圆融的境地。在《沩山语录》中,载有这样一则公案:

　　师(沩山)摘茶次,谓仰山云:“终日摘茶,只闻子声,不见子形。”仰山撼茶树。师云:“子只得其用,不得其体。”仰山云:“未审和尚如何?”师良久。仰山云:“和尚只得其体,不得其用。”师云:“放子三十棒。”仰山云:“和尚棒某甲吃,某甲棒阿谁吃?”师云:“放子三十棒。

　　在禅法中,体与用之间的关系,犹如形与影的关系,禅之本体赖其用以显现,而禅之用又不能脱离本体而出现,这正如”云岩《宝镜三昧歌》中所说的“如临宝镜,形影相睹”一般。本此原则,沩山认为:凡是得体昧用,或是得用昧体的禅者,都未具禅之正法眼。为此,在沩山的施教中,或夺学人之境相(用),开示他们悟入其体;或缘禅之本体指示学人因体见用。

　　要证得禅之体用圆融,便要求禅者离四句、绝百非,从而使“凡圣情尽,体露真常”,达到理事不二的境界,方契如如。要达到这一了悟境,就连沩山门下的高足仰山,也是经过了一场非同寻常的修学,才得以实现的。相传石霜会下有二禅客到沩山云:“此间无一人会禅。”后普请搬柴,仰山搬一捆柴问他们还能下得转语么?二禅客无对,仰山说:“莫道无人会禅好。”仰山将此事告诉沩山:“今日二禅客被慧寂勘破。”沩山便问其原委,仰山以实相告,沩山听罢说:“寂子又被吾勘破。”(见《沩山语录》及《五灯会元》卷九)实际上,在仰山夺去二禅客所执境相的同时,自己却又被所夺境相的那个境相缠缚住了,以故又被沩山勘破。又如,有一天,沩山唤院主,院主闻声便来,沩山说“我唤院主,汝来作么?”院主无对。沩山又命侍者唤首座,首座便来,沩山说:“我唤首座,汝来作么?”首座也无对(见《沩山语录》)。在禅者看来,“院主”、“首座”等都只是外在的名相(用),而非其本体(着院主、首座名相的人),执用昧体,显然是禅者修持中的大障,以故院主、首座二人在沩山面前皆无对。

　　那么,如何修学才能不昧体用呢?沩山在一次开示仰山时说:“汝须独自回光返照”,如此则可离于断常、空有等边见,而证得真如。《沩山语录》载仰山一日问沩山:“百千万境一时来作么生?”沩山道:“青不是黄,长不是短,诸法各自住位,非干我事。”这就是说,禅者当返躬自悟,涤荡一切心缘相及外境相的垢染,才能不被纷然万法所惑且又不昧纷然万法(各自住位)。这便足以见出沩山禅法的圆融特质来,也由于沩山禅具此圆融性,因而使得四方禅者奔辏于斯。

　　在沩山与仰山师徒的勘辨之中,也有一些十分契心的场合。《沩山语录》中便载有这样一桩公案:

　　师(沩山)问仰山:“何处来?”仰山云:“田中来。”师云:“禾好刈也未?”仰山作刈禾势。师云:“汝适来作青见,作黄见,作不青不黄见?”仰山云:“和尚背后是甚么?”师云:“子还见么?”仰山拈禾穗云:“和尚何曾问本体?”师云:“此是鹅王择乳。”

　　田中的禾只可能呈青、黄、不青不黄等色相,但这些色相皆是幻相,而其究竟的色相却又并非是言语可以表述的。仰山的拈禾穗反诘一问,正巧合道,契入了非名相言说之处,故深得沩山“鹅王择乳[8]的赞许。而这种悟境获得,并非易然,它除了要求学人亲身经历一番彻骨的自证以外,有时还需要有高明的禅师作慈悲垂示。沩山也曾多次如此开示过学人,例如:

　　师(沩山)一日索门人呈语,乃云:”声色外与吾相见。“时有幽州鉴弘上座呈语云:”不辞出来,耶(那)个人无眼?“师不肯。仰山凡三度呈语:第一云:”见取不见取底。“师云:”细如毫末,冷似雪霜。“第二度云:”声色外谁求相见?“师云:”只滞声闻方外榻。“第三度云:”如两镜相照,于中无像。“师云:”此语正也。“仰山却问:”和尚于百丈师翁处作么生呈语?师云:“”我于百丈先师处呈语云:如百千明镜鉴像,光影相照,尘尘刹刹,各不相借。’“仰山于是礼拜。(见《沩山语录》)

　　在沩山的这段开示中,鉴弘上座并未契心;而仰山经过三度呈语,虽然最终得到了沩山的印可,但他的”两镜相照“比起乃师的”百千明镜鉴像“来,似尚差一段较大的距离。因为在仰山那里,虽已夺去声色,但同时却又昧失了声色,而伪山的呈见既夺声色而又不昧声色,便使纷然万法体露真常。这便足可见出沩山禅在体用圆融上所臻的境地来。

　　对于禅之至境,使用语言文字来表述,毕竟是十分有限的。因而诸多禅师在开示学人中,往往于无语中有语,于有语中无语,而其出语尽寓玄机。相传沩山有次上堂默默无语,有一僧请求他为大家说法,沩山却说:”我为汝得彻困也。“这便将那无法用语言表述的禅法传授给了学人。而要实现这一目标,往往要费尽禅师们的苦心,且对于不契机的学人,则又未见得能使其蒙获法益。因此,有的禅师采用手势身相来辅佐说法,有的禅师甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式来施教,有的禅师则宁可终日默尔。但各种不同的施教手段,也毕竟只度得那些契机的有缘人。也就因为禅教具此特殊性,致使沩仰宗在施教方面,采用了手势圆相等作略。

　　检索禅门文献,采用身势等手法开示学人,几乎是禅门各宗共具的作略,而采用画圆相以拓呈心见的施教,毕竟是沩仰宗之所独擅。至于以圆相勘辨来接引学人,究竟始于沩仰宗的哪代禅师,这倒是一个值得考证的问题。在沩山的行状中,尚无以圆相施教的记载;在语风圆信与郭凝之所辑录的《沩山语录》中,也仅载有一处圆相施教的事迹;那便是沩山呈起如意,画◎、○二圆相以示学人而证其信解。而在他与仰山的语录中所载画圆相者,则多为仰山及其门人。由此看来,圆相施教之法,未见得真是沩山的作略,其”功绩“恐怕还得归之于其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云:”圆相之作,始于南阳忠国师,以授侍者耽源。源承谶记传于仰山,遂目为沩仰宗风。“据载:耽源应真持有九十七种圆相的秘笈,他的师傅南阳慧忠国师曾咐嘱他:”吾灭后三十年,南方有一沙弥到来,大兴此教,次第传授,无令断绝。“后仰山到参,耽源一见他与乃师的咐嘱相符,便将圆相传授给了仰山。而仰山一览之后,便一把火将圆相烧掉了。耽源一听仰山烧了圆相便甚责难,而仰山则凭记忆重画一本呈上。由是,耽源与仰山间又经过了一场圆相的勘辨,使仰山契得心印后,才让他去参学沩山的[9]。显然,这圆相之施教,应完全归功于仰山,它与沩山应无多大关涉。

　　站在禅的了义法不可说的角度上看,采用无声的圆相来表法,固然不失为禅教的一种方便。我们综览《仰山语录》,虽然已经找不出原来的那九十七种圆相来了,但其间有文字记载的圆相也有近二十种。那些圆相各自所表的禅法,当时的禅者或许是会心的;而对于千多年以后的今人来说,委实是难以悟出一个究竟义来的。且圆相的弘传,若所授的学人非其根器,恐怕也难以再作传灯。从这一角度上看,仰山既是沩山禅的得力弘传者,但也无庸讳言,他的以圆相施教的作略,也必然使沩山禅遁入如同哑谜式的且颇具随意性与不可知性的泥坑。惟其如此,它致使沩山这座中国唐代规模最大的禅宗道场,在传到仰山以后,不过四代而亡。平心而论,倘使仰山能承嗣沩山体用圆融的禅法,坚持寓禅教于农作的方针,继承乃师的那套丛林管理经验,不故弄玄虚而施圆相,则沩山法脉将越弘传越兴旺,断不至于五代而亡。这一惨重的历史教训,仰山已经无暇去反思了,而我们在今天研究禅教与禅史时,则不可不引以为历史的借鉴。至于沩山宗风的”三生“等语,在其行状及语录中均未有收录,故此暂付阙如。

　　(四)小结

　　沩山作为中国禅宗规模最大的丛林,其开山祖师灵祐禅师的功绩应是千古不朽的。今天,我们研究沩山道场兴盛的原因,考究其衰亡的历史教训,对于目前的丛林建设,无宁是饶有裨益的。

　　灵祐禅师在创立沩山道场时,不但能深得十方丛林的拥戴,而且还能争取地方与中央政府的支持,这是沩山丛林得以兴旺的外因。事实上,法因人弘,晋代道安法师在遭逢荒年时因人主而立法事的历史经验,也是值得借鉴的。可见,在不依阿人主的前提下协调好缁素关系,理顺佛门与官衙的关系,也是使法事兴旺的必要条件之一。其次,沩山道场的兴旺,还在于灵祐祖师能寓禅教于农作之中,并且建立了一整套健全的丛林组织机构,从而使一个近千六百人共住的大道场一切运作均有序不紊。从这一角度来看,加强丛林内部的建设,实行农禅并重的措施(摆脱寺院经济对社会的依赖性,实现丛林经济的自给自足),是使禅宗丛林得以兴旺的内在保障。更重要的是灵祐祖师一代难得的禅门大德,他以各种方便开示学人体用圆融的禅法,这是沩山道场得以兴旺的最根本的保障。

　　沩山作为一座规模空前盛大的丛林出现于世,但这一系禅法竟然只弘传到第五代便灭亡了。其中的历史教训,很值得我们深思。沩山道场的衰落,既有外在的客观原因,也有沩山择器弘法的因素,更有后世禅法弘传中不承沩山师意而失诸虚玄的圆相施教的原因。这一历史的教训,后人不可不引以为鉴[10]。

　　注释:

　　[1]《景德录》卷九载沩山”二十三游江西,参百丈大智禅师。百丈一见,许之入室,遂居参学之首。一日,侍立,百丈问:“谁?”师曰:“灵祐。”百丈云:“汝拨炉中有火否?”师拨云:“无火。”百丈躬起深拨得少火,举以示之云:“此不是火!”师发悟,礼谢,陈其所解。百丈曰:“此乃暂时岐路耳。经云:欲见佛性,当观时节因缘。时节既至,如迷忽悟,如忘勿忆,方省己物不从他得。故祖师云:悟了同未悟,无心得无法。只是无虚妄,凡圣等心,本来心法,元自备足。汝今既尔,善自护持。”

　　[2]湖南省宁乡县大沩山在唐代州府治所辖,寒山大师所说的‘潭’即指潭州,为今天的长沙。

　　[3]参见《宋高僧传》卷十一264页,中华书局1987年版。

　　[4][5]参见杜继文、魏道儒合著的《中国禅宗通史》第325页,江苏古籍出版社1993年版。该书认为沩仰禅“在世界观、认识论、处世哲学和对传统佛教的态度等重大问题上,都没有超出他们的先行者,因而表现得比较杂乱……”笔者认为此说似有可商榷之处,沩山禅在许多方面是建树甚卓的,这在上文已经述及。且将沩山与仰山混为一谈,似也不尽合历史的原貌。对此,笔者不敢完全苟同。

　　[6]会昌法难一事,新、旧《唐书》载之颇详。本文所依为《旧唐书》卷十八中的《武宗本纪》。

　　[7]‘虽行畜牲行,不得畜牲报’为归宗智常禅师语,参见《五灯会元》卷三南泉语录部份。

　　[8]鹅王择乳:指水与乳混合置于一个器皿之中,而鹅鸟但饮乳汁而留其水。《祖庭事苑》卷五云:“譬如水乳同置一器,鹅王饮之,但饮乳汁,其水犹存。”又《法华玄义》卷五上云:“无明是同体惑,如水内乳,唯登住已去菩萨鹅王,能唼无明乳,清法性水。”鹅王喻菩萨,由此足可见出沩山对仰山的赞许来。

　　[9]关于仰山在耽源应真处所学九十七种圆相一事,《传灯录》及《仰山语录》载之甚详,拙文所本为《仰山语录》。《宋高僧传》卷十二的《仰山传》虽已提到仰山师事耽源一事,然于圆相传承事却无明载。但在仰山本传之结尾处则云仰山“有《仰山法示成图相》,行于代也”,今其图相之书,盖已不复见了。

　　[10]相传沩山尚有“三种生”的施教作略。《人天眼目》卷四载沩山对仰山说:“吾以镜智为宗要,出三种生:所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云:想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明。”此卷内尚录有石佛所诠释“三种生”的三个偈子,石佛的事略未见于沩山时期的禅门文献,故不可强断为沩山法脉之内。而在《传灯录》、《沩山语录》及僧传中,均未载有沩山以“三种生”施教的事迹。抑或当年沩山道场甚大,沩山所传弟子亦甚多,以故文献不能尽载。因现今无可靠的文献为据,故于论述沩山禅法时,权将“三种生”之施教的讨论付之阙如。