有关“自然律”与“自然道德律”之佛法观点——从实然的现象与法则,到应然的原理与原则

　　释昭慧

　　壹、“自然律”与“自然道德律”:定义与内涵

　　在论述本章正题之前,拟将本章之两大主题——自然律与自然道德律,先作一个较为明确的定义;再依此一定义,简述西方在“自然律”与“自然道德律”方面的理论及争议。然后对照此诸理论与争议而进以论述:在佛教哲学中,是否有“自然律”与“自然道德律”的思想?其内容与特色为何?

　　自然律(natural law),顾名思义,原是指自然界运行的规律(law of nature)。自然律本不必然与“道德”产生关联。易言之,有关自然律的部分,探索的是事理真假值的“实然”,而非对错、善恶之“应然”(近、现代自然科学的发展,即是此一进路)。但在东、西方宗教与哲学领域之中,运用此一词汇时,自然律经常依(符合自然规律而运行之)人性以为中介,而指向自然界运行规律之中所蕴涵的道德基础,此即自然道德律(natural moral law)。

　　东、西方各种宗教与哲学,大都有一套完整的理论,用以诠释自然界一切现象生起、变迁、消灭的轨则(即自然律)。但倘若要问到:自然律是否必然可以成为道德根源或道德依凭?立即会出现以下的歧见:自然律本身究系有着仁慈属性,抑或不具仁慈属性?究系有目的地成就着“好生之德”,抑或“以万物为刍狗”?究系有某种价值取向,抑或完全价值中立?

　　依于前者,则天道唯仁,以“生生不已”为“天命”,有著明确的价值取向,因此自然律本身即具足道德性,也是人类道德认知(良知)与道德动力(良能)的依凭。依于后者,则“天地不仁,以万物为刍狗。”(《老子》第五章)自然界的运作是完全价值中立的,自然律本身并不具足道德性;在东方,前者以性善论的儒家为典型,后者即是道家鼻祖老子的见地。在西方,前者以基督宗教神学为典型,后者即是启蒙运动以后,近、现代科学的主流思想。

　　从通泛而普及万物的自然律,缩小范围而锁定到“人”的身上来看,一般而言,无论自然律本身是否具足道德性,人既然是依循自然法则而存在的身心综合体,则依儒者所谓“人心”或西哲所称“理性”,而呈显出来的道德认知与道德动力,自当还是自然律运行下的某种呈现。这部分,各方的歧见原本不大。但再追究下去,就不免有如下问题:

　　一、自然律(或自然道德律)究系最高法则,还是为位格之神所创造的第二序存在?

　　中国的儒、道二家都提到诸如“天”、“道”、“自然”这类指涉自然律的词汇。例如:孔子、孟子提到的“天”,在《中庸》将它当作是“性”(本质),顺应此性而大化流行,即是所谓的“道”(途径)。《老子》说:“道法自然。”(《老子》第二十五章),即是将自然运行之道,归诸“自然”之规律,而非位格之上帝。相对而言,基督宗教神学家对自然道德律是否存在已有歧见,即使承认其存在,还是会将它视作第二序的存在。如多玛斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274),即将神造的永恒律,置于自然律之上。

　　二、自然道德律究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth),还是必须依外在的“启示”以体认之?

　　儒家(特别是孟子)会倾向于将自然道德律当作自明真理,因此认为仁、义、理、智之四端,人皆有之。古希腊哲学家与启蒙时期的哲学家康德(Immanuel Kant,1724—1804)、休谟(David Hume,1711—1776),率皆如是。而基督宗教则坚信,自然道德律纵使有之,也依然出自神意,因此人们虽然拥有不学而能的道德认知,但还是必须依于“启示”,方能完整体认它的内容。

　　三、单凭“人心”或“理性”而建立的道德感,是否就足以实践道德,还是必须藉诸“启示”与“恩典”的外在力量?

　　儒者或康德认为,单凭“人心”或“理性”而建立的道德感,就足以完整认知并实践道德。基督宗教则认为,人还是因其罪性而力有未逮,必须藉诸“启示”与“恩典”的外在力量,方能产生抗拒诱惑以实践道德的强烈动机。

　　贰、略述西方“自然道德律”思想

　　就东方哲学而言,由“实然”而架接到“应然”,儒家传统将“天道”与“人性”会合,直下在万物运行而生生不已的自然律中,寻求人性的道德基础——“好生之德”。因此儒者在自然律的陈述中,并未着重在非道德性的科学知识,而是着眼于道德性的哲学思辨。即使是道家的老子,在万物生灭的过程中,并不特别感受得到天地的“好生之德”,但是无论如何,舍除在自然现象中观察其“实然”的途径,人们也无从建立“应然”的答案,所以他还是认为人必须从天地运行的规律之中,寻求安身立命与接物应人之道——“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第二十五章)因此,儒道二家同样倾向于自然道德律的思想。

　　在西方,自然道德律的思想就没有这么一致而稳定,因此在本节之中,略述西方“自然道德律”之思想递嬗如下:

　　西方自然律思想的依据有二:属于希腊传统的依据是理性,属于基督宗教传统的依据则是上帝。到了近代,自然律有两个方向的发展:一是作圣俗之二分,依自然界的运行法则,而在世俗领域建立西方近代的政治、法律思想;二是将自然律与道德律予以分离,自然律仅止于是自然界的运行法则,而无关乎道德意义,这是近代自然科学的进路。

　　自然律的思想产生于古希腊,原先指向道德或法律的理论根源。如亚理斯多德(Aristotle,西元前384—322)所提到的普遍法律,即是自然律或自然法,这等同于人的本性,是人人不学而能,不约而同地深信且服从的自然正义。流行于古罗马的斯多亚派,则提出“按照自然来生活”的原则,将宇宙理性的法则,当作最高的道德律。这种自然律思想,形成了罗马政治和法律的理论基础。显然古希腊罗马的自然律,兼具普遍性与道德性的两大意涵。自然界普遍而有规律的理性运作,让有理性的人类接受并形成了内在的道德基础。

　　基督宗教并不同意将自然律当作人类道德或法律的最后依据,而是将其归诸上帝。基督宗教认为,道德必须要与宗教结合,舍除上帝之外,就无从建立道德在认知与实践方面的基础。

　　但是另一方面,无论是为了把基督宗教从犹太地区向欧洲传播的宣教理由,还是为了合理诠释“异教徒同样也具足良好德行”的切身经验,基督宗教都须要借用希腊原有的自然律思想。保罗就曾说过:“没有律法的外邦人,若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里。”(〈罗马书〉第二章第一四—一五节)因此基督宗教立足于欧洲,在传布创造论的同时,对古希腊的自然律思想,也认真思索、吸收并改造之。此中最成功结合创造论与自然律者,厥为多玛斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274)。

　　首先,他确认在自然律之上,还有上帝创造世界的永恒律,将自然律定位为“理性被造物对永恒律的分有”(《神学大全》,二集二部九一题二条)。以此,自然律依然是源自上帝。其次,他肯定自然律与人性相称,是人类认知和实践道德的神圣法则。再者,他肯定自然律是自明真理,由上帝“铭刻”在人心上,使人不须认识“自然律”,即自然而然地遵从自然律。

　　法律有成文法与不成文法。自然律是不成文法,但多玛斯认为,它确实是人类社会一切律法的来源和依据。他又将成文法分为两种:一是由天启而来的神律,一是人们通过自身的信仰,和理性的道德认知,而得到的人律(包括宗教戒律和国家法律)。于是在多玛斯的神学体系中,自然律还是销归创造论,道德并非离宗教而独立的事物,而且律法是有层级性的——由永恒律而自然律,由自然律而成文法,成文法中由神律而人律,人律中由教规而民法。

　　谈到人类的德性,他依自然律与神律,而区分为本性之德——智、义、勇、节四种枢德,以及超性之德——信、望、爱三种神学美德。四枢德使得人性完美,三种超性道德则将人连结于神。而这正是多玛斯伦理神学与古希腊、中国儒、道二家之德性伦理学的重大区别,后者是不可能逾越自然律来谈人类德性的。

　　除了德性之外,多玛斯强调“恩典”——这不是源自内在的人性,而是从外、从上所灌注于人的殊德。他与保罗同样看到罪性所带来的局限,使人不但无法具足三种神学美德,乃至无力完成四种枢德。因此认为,行善不能光靠人类自己的力量,而需要仰赖上帝的恩典来完成它。

　　此后有奥坎(William of Ockham,约1285—1350)其人,以彻底的唯名论(Nominalism)否认了普遍的道德自然律,只承认上帝意志对人之意志的作用,他认为,只有那些信仰上帝的人之意志,才能接受上帝自由而全善的意志作用,作出善的自由抉择。这种思想影响了基督新教的创始者马丁路德(Martin Luther,1483—1546)与加尔文(John Calvin,1509—1564)。他们虽没有否认自然律,却将自然律赋予不同的意义。

　　路德依然认为自然律来自上帝,因此有其神圣性,但拒绝承认自然律是道德的基础,也不承认信仰之前和信仰之外,会有真正意义上的道德可言。他将自然律当作是与道德律相分离的社会政治、法律之轨则,后来霍布斯更进而除去自然律的神圣性,把它定义为“自然状态”的法则。此一法则在人性中的显现,即是趋生畏死的愿望。

　　加尔文则融会多玛斯与奥坎的观点,他不否认自然道德律,而将它视作“上帝铭刻在人心上的良心的显露。”(《基督教原理》,IV,XX,十六),亦即,自然律来自神圣的永恒律,与上帝的意志有直接的联系。但光靠自然律,还不足以使人信仰上帝,信仰来自上帝的恩典。而来自恩典的基督信仰,在道德方面的作用即在于,信仰能让人长久而清晰地领会自然律,并贯彻实行之。[1]

　　西方进入十八世纪的启蒙时期,有所谓“启蒙工程”(The Enlightenment Project)。这个名词,是由Alasdair MacIntyre于其著作《美德以后》所提出的,它的意思是:“为道德提供证明的启蒙工程”(the Enlightenment Project of Justifying Morality.)。MacIntyre认为,西方启蒙时期,有很多哲学家,尝试提供人所内具的“理性”作为道德原理,以此寻求普遍性与一致性的道德律。

　　启蒙运动原即是要摆脱宗教的框限,以经验与理性为基础,来探索独立于宗教之外的自然律(自然界事物运行的规则),因此自然会想要摆脱宗教,建立一套基于理性而有一致性与普遍性的自然道德律。假使只要依凭理性,就可证明某些道德原则,并为道德提供其根源性的依据,那么,道德便可独立于宗教之外。

　　Schneewind归纳西方十七至十八世纪的伦理学,而提出三大议题:一、完美的道德秩序,究系源于人以外的客观秩序,或系内具于人性之中?二、正确的道德规范,究系少数精英以先知而觉后知,或系人人皆具有觉知能力?三、道德必须知行合一,究竟人是意志薄弱,需要外力来推动,方能实践道德?或是人可依凭自己之意志以为动力,无需借助外力以实践道德?[2]

　　这三大议题,牵涉到道德知识论与道德动机论,套句孟子的话,即人是否有不假外求的良知(道德知识)与良能(道德动机)?这又究系人皆有之,抑或是先知独具而推广之?即或有之,则其道德实践的动力又有多大的强度?

　　依于经验法则,吾人可以肯定,宗教信仰之观念与修持,对道德认知与道德动力的加强,确实具足正面意义。然而并非所有无宗教信仰的人,就不具足道德认知与道德动力。反之,有宗教信仰的人,也不必然保证其具足良好的道德认知与道德动力。因此,吾人很难从经验来断定:完美的道德秩序,是源于人以外的客观秩序。

　　赵敦华分析道:就道德知识论而言:所谓“人同此心,心同此理”,一般性的道德规范(如禁杀、盗、邪淫、妄语),乃至道德法则(如“己所不欲,勿施于人”),确有其普遍性与一致性。但倘若将道德原则与道德规范,落实到具体道德判断,乃至道德实践的层次,这就明显地出现了歧见:传统基督宗教神学肯定了自外而内的“启示”或“恩典”之必要性。原因是,现实情境中的抉择,远比规范或原则来得复杂,甚至时常出现矛盾或两难的情形。而人的有限性,以及人的罪性与恶习,使人往往无法体会(或是错解)道德自然律,因此即使是完整无缺的道德认知,也不是纯属个人理性所可完成的,而必须仰赖上帝的恩典。[3]

　　然而,“启示”与“恩典”,倘若过度诉诸个人的冥契经验,将令人无法检别真伪与正邪。一旦承认要依于人之理性,以检别“启示”内容的真伪与正邪,则不啻承认了:“理性伦理”的高度,还是在“神律伦理”之上。但这是基督宗教所不能同意的。

　　最后,康德主张:吾人在道德知识与道德动力方面,尽管可以依凭理性,而不假诸外力,但基于“德、福一致”的正义期盼,依然须有上帝存在,以保证德行与福乐的相称。上帝若不存在,德、福便不能得到一致的保证;德、福若不能一致,则道德必将荒诞而无意义。其论证内容可归纳出三项命题,兹简述如下:

　　福德或一致,或不一致(这是一个排中律命题)。

　　福德不一致并不合理,因为倘若善有恶报,恶有善报,则道德将成荒谬。

　　因此,德与福必然要一致。(第一项命题)

　　但在经验所见者以观,今世之德福确实未必一致。显见德、福要在来生才能一致。(第二项命题)

　　德、福在来生一致,这并非人之所能促成,因为人没有这个大能。

　　因此是人以外的其他存在者,促使德、福在来生一致。而这个存在者必须是道德完善而又无所不能的上帝。

　　总上所说,结论就是:上帝的存在,保证了德与福的一致。(第三项命题)[4]

　　但康德的说法还是有可质疑之处。首先,“德与福必然要一致”的第一结论,就不是所有哲学家的共识。如柏拉图《理想国》中,与苏格拉底(Socrates,470—399B.C.)辩论的葛劳康(Glaucon)与特拉西马库斯(Thrasymachus),就主张德与福不必然是一致的。

　　其次,“德、福要在来生才能一致”的第二结论,也不是所有哲学家的共识。如苏格拉底本人,即坚信道德必然带给人内在的和谐与平安。而他并没有将德、福一致的保证诉诸来世。[5]

　　最后,“上帝的存在,保证了德与福的一致”的第三结论,依然不是所有哲学家的共识。依佛陀思想与《奥义书》以观,要证明德、福在来生一致,并不必然须要预设上帝的存在,德、福相扣,这只是“业与轮回”的自然律而已。

　　参、有关“自然律”与“自然道德律”的佛法观点

　　前述“自然道德律”的背景知识,可用以对照论述有关“自然律”与“自然道德律”的佛法观点——由“缘起”之现象轨则与“我爱”之有情通性,推论出“护生”心行之合理性与必然性。亦即:依经验检证与理性分析,归纳出“缘起”与“我爱”的自然法则,复依经验检证与理性分析,归纳出“缘起”与“自通之法”的三项原理,以证成“护生”之必然性。

　　因此,吾人可将前述有关自然律(自然道德律)的一些问题,拿来检视佛法的道德理论。

　　一、自然律究系最高法则,还是为佛陀所创造的法则?

　　佛说世间一切现象,都是依“缘起”(梵prat?tya-samutp?da;巴paticca-samupp?da)法则而运行的。吾人只见诸因缘条件之聚散离合,却不见有永恒、独立的终极实在(自性)可得。现象虽然生灭变迁,但其生灭变迁的法则,却有必然性、恒常性与普遍性。这种自然界运行的规则,正是佛法所定义的自然律。

　　这虽是佛陀在深邃的直观之中所体悟的法则,但当佛陀“由证出教”之时,却完全诉诸生命生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的普遍性经验,与离于二边的理性分析,而不诉诸信仰与想像,因此较无“信者恒信,不信者恒不信”之难题。

　　显然,佛陀只是自然律的印证者、宣说者与教导者,自然律并非佛陀所创造的第二序法则。

　　二、如何依“自然律”以证成“道德律”?

　　(一)缘起:“此故彼”的自然法则

　　道德律是直接源出自然律,还是另有源头?依佛法之理论以观,因缘条件之聚散,导致现象生灭、成毁。乍看之下,这套自然律,似乎并不能告诉我们:什么该做,什么不该做。也似乎不能告诉我们,在不可得兼的情况之下,应该孰先孰后。亦即:即使能证明“缘起”之为自然界的运行规律,但似乎依然无法立即依此以推论出道德原理。

　　其实不然。佛法的“缘起”论,简单而言,即是“此故彼”的法则——是“此”诸因缘展转呈现“彼”诸果法的规则。这原是自然界的运行通则,但吾人不妨缩小范围,关怀生命中生、老、病、死、忧、悲、恼、苦的现象,这些苦迫现象既然依因待缘而生,自可依因待缘而灭。简言之,生命的苦集与苦灭,依然是符合自然律的种种呈现。

　　(二)德、福一致的自然法则

　　进以言之,苦集与苦灭有其“此故彼”的自然法则,然而佛法又何以认定孰应,孰不应?何以认定生命应该依循“苦灭”之道,而非“苦集”之途?这是因为,依“缘起”法则而流转世间的生命,都有以自我为中心之欲求(我爱),由是而产生强烈的趋生畏死,趋乐避苦之本能,无论是生理还是心理,莫不如此,这是动物性的自然法则。在此姑不论“苦”与“乐”之内涵,从物质的满足到心灵的提升,有着复杂的多样性,与生命之间个别差异的多元性。

　　问题是,让生命得以离苦得乐,本有谋衣、谋食、谋财、求健康、求财富、求知识等众多途径,因此生命中趋乐避苦的本能,又如何拿来证明吾人“应该道德”?吾人有可能在苦乐生灭的法则,以及生命本能地趋生畏死,趋乐避苦的法则上,直接建立道德的原理与原则吗?

　　在此,佛法指出了“德、福一致”的另一项自然律——依于“业与轮回”的原理,善心与善行将获得快乐、美好或幸福的异熟果报,恶心与恶行将获得痛苦、丑陋或残缺的异熟果报。这样一来,自然律就不再只是自然界的运行规则,佛法对自然律的关切,也并非止于价值中立的科学探索,而是“让生命离苦得乐”的期待。而苦与乐的境遇,又有一大部分与道德的认知与实践有关。

　　德与福有对等酬偿的一致性,恶与苦也有对等酬偿的一致性,这依然是建立在自然运行的法则之上。这套德、福一致的自然法则,并非佛陀创造出来的永恒律,佛陀只是一个证悟法则的智者。也因此,德、福一致,并不须透过佛陀某种启示、审判与救赎的力量来加以保证,但佛陀在“德、福一致”方面的提示,以及道德认知与道德实践方面的教导,则有让人强化与净化道德的功效。

　　(三)无明、爱、取:伤己、伤人的因果法则

　　在此得先检视一下“人性”的状况:一般众生都无法体悟得:因缘生灭的现象之中,无有常恒、独立、真实不虚且可自由主宰之“我”可得(是为“无明”,梵avidy?),因此总是直觉有一个恒常可以主宰的自己(是为“我见”),深深地爱着这个直觉为“我”的身心(是为“我爱”),本能地把自己看得比他者来得重要(是为“我慢”),在这样的自然情状之下,生命有着趋乐避苦的天性(这也是一种人性流露的自然律)。但趋乐避苦的欲求是一回事,能否满足这种欲求,又是另外一回事。

　　无明与我爱发为意欲,于是产生了强大而本能的生之意志,以及种种得遂生命欲求的“取”或“业”。无明、我爱、取,这不啻是知、情、意三方面的错乱,昧于“缘起”的众生,知、情、意三方面都围绕着“自我”打转,于是产生了一种内聚力,使生命本能地牢牢执取“自我”,聚集任何对“自我”有益的质素,排除任何对“自我”有害的因缘,这就发展成为伤己、伤人的双面利刃。

　　在伤己方面,它让个人强烈执着于自体与境界,却因无法掌握自体与境界的一切因缘变化,从而饱受它们无常败坏的种种痛苦;而且烦恼(惑)、业、苦的层层相生,是循环不已,流转无穷的。因此畏怯痛苦而追逐快乐的无明、我爱与取,反倒是吊诡地让自己陷入痛苦的深渊而无以自拔。

　　在伤人方面,无明与爱、取,还可能会为了自我满足,从而妨碍甚至剥夺他者生命之欲求,减损他者的快乐与舒适,甚至导致其种种痛苦。亦即:生命与生命之间,可能会因彼此都有无明与爱、取,而形成互相的妨碍与伤害。

　　严格而言,这不但伤人,其反作力又会伤及自己。因为他者同样具足无明与爱、取,一旦受到了伤害,可能会怨憎、报复。面对他人的怨憎与报复,自是会减损快乐,乃至付出痛苦与死亡的代价。

　　(四)护生:利己、利人的因果法则

　　因此,即使是为了“利己”的动机,人也不只是要在趋生畏死,趋乐避苦方面寻求自我的满足,而必须回应其他生命相同的欲求,方能在“德、福一致”的自然法则下,获得利己的实效。亦即:人必须遵循“护生”的道德原则,消极不伤害他者,或是积极救护他者,以满足其趋生畏死、趋乐避苦的欲求。凡满足其他生命“趋生畏死、趋乐避苦”之欲求的动机为“善”,业行为“对”,获致的成果为“乐”;凡抵触其他生命“趋生畏死、趋乐避苦”之欲求的动机为“恶”,业行为“错”,获致的效应为“苦”。

　　准此“护生”原则,以满足生命“快乐”或“效益”之欲求,作为伦理实践之目标的佛法,就带有强烈的目的论(teleological theory)气息。

　　三、德、福一致论,是否会降低乃至损毁了道德的纯洁性?

　　德、福一致论,只是佛陀如实道出自然界中生命境遇的运行法则,但不是佛陀拿来劝人为善的重点所在。依佛法以观,为了求福而为德,那就是所谓的“住相布施”,这将使人如同“入暗”而无所见,欲求福报而反倒局限了福报。

　　必须学习着超越求福避祸的利己思惟,亦即体悟“三轮体空”(为德之我、受恩之对象、施德之事物三者都只是因缘生法,并无常恒不变、独立自存、真实不虚之自性可言),必须不着四相——“无我相,无人相,无众生相,无寿者相”(无所计较于为德之我、受恩之人、广知吾德之众生、未来可以酬偿德行之乐报)。这样无所求而为德,反倒会在不自觉间,招感来广大无量的福报——“如人有目,日光明照,见种种色。”[6]

　　从另一方面来看,即使是为了避祸而不敢为恶,为了求福而积极为德,这种“不够纯洁”的道德,依然是既能自利,又能利他,总是好过敢于为恶。就自利功效而言,依循因果酬偿的自然律,这种局限性的福报,总比为恶而招感痛苦、丑陋或残缺的异熟果报来得好。就利他功效而言,其他受到其行为之所影响的生命个体,也会因其不敢为恶或是积善修德,而可减低痛苦,增加快乐。

　　四、道德认知与道德动力,是否可以不假外求而证诸人性?

　　即使是在自然律中,依德、福一致的法则而衔接了“实然”与“应然”的鸿沟,然而,欲令生命依德修福,还是必须先让他有道德认知与道德动力。这两者是否可以不假外求而证诸人性?还是必须借助外在的启示与恩典呢?

　　就道德认知而言,“护生”的道德觉知,究系直出胸臆的自明真理(self-evident truth),还是必须仰仗“启示”的外在力量?就道德动力而言,人们是否必须仰赖外力的恩典,方足以抗拒无明、爱、取的利己本能,而产生利他的强大动机?

　　依佛法以观,这两者都是不假外求的。以“护生”作为道德法则,其理据并不建立在上帝的欲求之中,而直接诉诸生命的欲求。道德认知可以不诉诸外在启示,不虑而知,是为儒家所说的“良知”。道德动力也可以不诉诸外在恩典,不学而能,是为儒家所说的“良能”。当然,透过正确的修学方法,吾人可以将良知、良能扩而充之,让它形成“沛然莫之能御”的大智慧力与大慈悲力。

　　至于良知、良能何所从来?第一章(页1—16)已从三项诉诸经验检测与理性分析的原理(自通之法、缘起法相之相关性、缘起法性之平等性)以作分析,兹补充说明如下。[7]

　　(一)有关“自通之法”的补充说明

　　基于“德、福一致”原则,布施与持戒,都是让实践者得受人天福乐的方法。前者是消极的不害于他,后者则是积极的施与快乐。此两者要从“利己”而转向“利他”,关键即在于“自通之法”(同情共感的心理能力)——持戒与布施,倘若是出于对他人处境的同情共感,而非出于“以德感福”的利己欲求,那么在消极方面,人会自发性地持戒:克制自己,避免因自己言行不当,而置他人于痛苦境地;在积极方面,人将自发性地布施:分享资源,以财物、体力、言语等各项布施,改变他人的境遇,使其离苦得乐。

　　将这种易地而处的良知、良能,自发性地奉行戒法,则不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语等七种规范,就可名为“七种圣戒”(一般将后四种恶语业之戒合并为一“不妄语戒”,而成“五戒”)。何以名“圣”?原来,唯有这种纯洁的道德,才是“预入圣流”的基本条件。凡圣的隔别,不全然在于遵守的规范不同,而在于两者持守规范的动机不同——欲求以德感福,则将落于凡见;全依自通之法,则将预入圣流。将这种易地而处的良知、良能,扩而充之,即可圆满“三轮体空”或“不着四相”的大慈悲心。

　　这样,也就回应了前节有关“道德纯洁性”的问题。“三轮体空”也好,“不着四相”也好,转凡成圣同样不须假诸外在的恩典,千里之行始于足下,自通之法虽是凡心,却也是转凡成圣的基石。

　　道德自然律虽有其普遍性与一致性,但基督宗教与理性主义,并未将动物纳入道德律所涵盖的对象。佛法则视动物为“自通之法”的对象,其理由详见《佛教后设伦理学》第一章,页1—16。

　　人皆有之的“自通之法”,乃是人性的自然流露,并非出自神律。即使有天神悦纳人们为善,那也不因其系“神之诫命”,而是因其符合道德律。道德法则不但独立于神意之外,依佛教的福德一致论,天神还是因其过去诸行符合道德法则,所以获得“生天成神”的果报。

　　(二)有关“缘起性相”的补充说明

　　1.良知、良能的缘起法则

　　其次,吾人还可依于理性来解析自然律中的道德原理。“缘起”作为一种自然法则,原不必然与道德相关,但它提醒吾人,任何一个生命,都是与无数因缘连结的“网络”性存在体。因此自通之法(良知、良能),必须上推“缘起”,方能诠释其根源,以及其在人们身上所呈现的个别差异。其理由详见《佛教规范伦理学》第一章,页1—16。

　　2.差异性与平等性

　　吾人不免要问:动物也与其他动物以及环境相依共存,是否也与人类一样具足“自通之法”?那么“人”又与动物有何差别,何以唯独“人”被视作道德主体,而非只是道德受体?

　　原则上,所谓“兔死狐悲”,动物丧失主人、伴侣或亲子时的哀伤程度,以及动物为了抢救主人或亲子而奋不顾身的案例,证明动物也有对生命苦乐的感知能力。在感知苦乐的能力方面,众生是平等的,因此都应为道德受体。

　　但是动物的知情意,受限于其报体,因此未若人类之发达。如《大毗婆沙论》即云:“人有三事胜于诸天:一、勇猛。二、忆念。三、梵行。”[8]这三者,分别是指坚强意志、清明理智与道德情感。动物在这三方面未若人类之发达,所以大都依于本能行事,未能形成进一步的道德认知与道德实践。这是动物与人之间的差异性。

　　但人也大可不必于“人类”起不变、独存之自性见,而产生身为“人道众生”的优越感。人类沙文主义只是无法洞烛缘起法则的愚痴相。依缘起的公平法则,“人道”的大门是为所有生命打开的。知情意一旦进化到某一程度,即使是动物,也有机会跨生到人道之中;知情意倘若退化,那么人道众生也照样会堕落到恶趣三涂(地狱、恶鬼、畜生道中)。人与动物之间的差异如此,五趣(六道)众生之间的差异亦复如是,因此差异性的背后,有一套公平运作的因果机制。洞烛其差异性之无常、无我,即能证入缘起法性的平等性。

　　五、佛所制订的道德规范,是否有“超性道德”的成分?

　　总上诉诸经验检测与理性分析的三项道德原理,无一不是由自然律而证成之自然道德律。如前所述,佛陀是依自然道德律而制订七圣戒(或五戒)的规范,五戒之中,有关杀、盗、淫、妄之四根本戒,称为“性戒”,因其行为就本质(性)而言,即属招致众生痛苦的“恶”,而非因杀、盗、淫、妄之行违佛教诫,方才构成其罪。因此无论是否信仰佛法,也无论是否受持戒法,都不宜犯四根本罪。

　　五戒之“戒”,梵语名为“尸罗”(la),原有“数习”[9]之义,《大智度论》则译为“性善”。这不是“人性本善”,而是习以成性,故自然为善。数数行善,自然成习,这种习惯,就成为日后止恶行善的潜在力量。所以有人抵抗邪恶诱惑的意志力强,有人则弱,这和生命是否有数数习善,密切相关。

　　《大智度论》云:

　　尸罗,秦言性善;好行善道,不自放逸,是名尸罗。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸罗。[10]

　　“不放逸”是防护自心义。防非止恶,修习善法,久而形成良好的道德惯性,是为尸罗。所以尸罗并非“他律性”的,强制性的,而是自觉性的,无强制意义的道德意志;纵使未曾学佛,未曾受戒,只要有自发性的道德要求,就是尸罗。

　　人心向善的意愿,才是道德最大的力量。如果只是条文规范驱策吾人,势必也有钻戒律漏洞的情事。同理,并不是每一个人都熟悉宪法、民法和刑法的条文内容,但一般大众还不至于经常触法,这就是内心向善的自律精神使然。因此在佛法中,没有“理性伦理”与“佛律伦理”或“一般道德”与“超性道德”的层级问题。

　　六、学习佛法,对道德认知与道德实践的功用何在?

　　佛陀所制订的戒法,都还是依循“自通之法”以为基础,甚至连整个“戒增上学”,也都还是“共世间法”,而未标举所谓的“超性道德”。既然如此,那么,是否一个人无论是不是佛教徒,无论是否受到佛陀的教诲,都不会影响其道德认知与道德实践?易言之,学佛与为德这两件事,是否可以完全分离?这必须话分两头。

　　某些道德习惯良好的人,即使没有随佛而学,但依习以成性的“尸罗”力,其良知与良能自能充分开展,乃至“沛然莫之能御”。有一种证悟缘起的圣者,名为“独觉”(或名缘觉)。他们甚至未曾亲蒙佛陀教诲,但凭自己对自然律的修持与觉悟,同样也可脱落无明、爱、取的罥网,而达到转凡成圣的境界。因此,慢说是道德可以与学佛分开,连转凡成圣的佛法,都有可能依自力而悟证。

　　然而,面对根深蒂固、如影随形的无明与爱、取,众生难免在前述伤己、伤人的漩涡之中无法自拔,即使行善,也终究有其“无法摆脱自我,而达到道德上之纯洁”的瓶颈。至于独觉圣者,这毕竟是少数利根之人,一般人无此利根,还是难以脱困。因此,直接或间接透过佛陀的教导,依“戒、定、慧”三增上学(或“正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定”之八正道)循序渐进,强化良好的道德习惯,培养清明专注的心志,并透过缘起无我的观智来净化自己,这对人们的道德认知与道德实践,都是有重大助益的。

　　易言之,佛陀制戒,不是戒法本身有什么迥异于自然律或超乎自然律之上的超性道德,而是以自然道德律为基础,让人在遵循规范的过程中强化自己,净化自己,并慈悲护念其他众生。

　　佛陀与基督宗教同样感悟到人的罪性与恶习,但是依于“缘起”法则,罪性与恶习同样不是独立自存而永恒不变的真实法,它既是依因待缘而生,就能依因待缘而灭。因此人只要能用正确的方法(三增上学或八正道)来修学,依然可以突破其生命瓶颈,这一切都依循着“此故彼”的自然法则,不必假诸外在的启示与恩典。

　　肆、结语

　　本文介绍“自然律”与“自然道德律”之定义与内涵,并简述中西哲学与神学的重要观点,特别例举多玛斯·阿奎纳有关“永恒律”、“自然律”、“神律”与“人律”之律法层级,以及一般道德与超性道德的理论。亦述及奥坎、路德、喀尔文等反对或修正“自然道德律”理论之神学主张,以及古希腊与启蒙工程中宗教与道德分离的伦理学说。

　　其次讨论有关“自然律”的佛法观点——一切现象因缘和合、离散之“缘起”法则,以及生命具足“无明”与“我爱”,而又趋生畏死、趋乐避苦的天性。而架接自然律与道德律者,则为德、福一致的原理——善行可以招感快乐,让人得遂“离苦得乐”的欲求;恶行必将招感痛苦,反倒违背了“趋乐避苦”的天性,形同自讨苦吃。

　　人皆有之的“我爱”,虽是伤己、伤人,亦可反向操作而利人、利己,其关键即在于易地而处的“自通之法”(同情共感的能力)。自通之法、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性,即是自然律中的三大道德原理。因此,无论是道德规范还是道德原则,都源出自然道德律。即使是佛陀所制订的规范,也还是依凭自然道德律,先肯定人有自发为善的能力,但以规范的要求,令人在持守过程中产生良好的道德习惯。

　　希图获得善报所从事的善行,有其不敢为恶或勉力为善之相对价值,且能招感有限量的福报。然而人不宜为了福报而为德,必须依“自通之法”而持戒,依缘起法则而不着四相,观善行之“三轮体空”,方能预入圣流。

　　即使是佛陀,也并非自然律的创造者,他只是印证着自然律与自然道德律,并加以宣说、教导,让人得以加强其良知与良能。道德与福乐这两件事,都不是源出启示与恩典,而且依佛教的“德、福一致”论,诸神还是因其德行而感得“生天”的福报。

　　道德不必然依学佛而得,但佛所教导的知见与方法,确使人能深化并广化人皆有之的“自通之法”,并以三增上学(八正道)来矫治错乱的知情意,强化并净化自己。准此而言,不但阿罗汉或独觉圣者的转凡成圣,是顺乎自然法则的学习成果,即连佛陀的三种殊胜德行——智德、恩德与断德(大智、大仁与大勇),依然是建立在自然道德律的基础之上,那是人以知、情、意三方面的殊胜能力为基础,进德修业所达致的圆满境界。

　　发表于“自然道德律”学术研讨会,辅仁大学哲学系,九十四、十一、二十五

　　——刊于《哲学与文化》第卅三卷第三期,九十五年三月,台北:哲学与文化月刊社

　　——摘自《佛教后设伦理学》(第三章)

　　◎《佛教后设伦理学》已于五月下旬出版,以精装本刊行。详洽法界出版社:电话(02),传真(02),查询相关资讯。

　　◎本文所述“自然道德律”,为多玛斯·阿奎那(Thomas Aquinas)《神学大全》中之部分重要思想。《神学大全》已有刘俊余、陈家华、高旭东、周克勤、胡安德、王守身等神父、学者予以全文中译,已于本(2008)年8月,由中华道明会与台南碧岳学社发行,共十七册,是为第一套完整中文版。该套书之发行,非但是对华文神学界之一大贡献,也是台湾宗教学界之一大盛事。

　　[1] 以上有关基督宗教在“自然道德律”方面的观点,笔者所参阅的主要中文资料如下:

　　一、孙效智:〈神律伦理与理性伦理〉,《宗教、道德与幸福的吊诡》,台北:立绪,二○○二,页二一—九二。

　　二、刘锦昌:〈多玛斯的神学伦理学〉。

　　[4] 康德:《康德文集》,郑保华等译,北京:改革,一九九七,页二七五—二八○。

　　[5] 有关苏格拉底与对手在福德是否一致方面的论辩,参阅孙效智:〈为何应该道德?——论福德一致〉,《宗教、道德与幸福的吊诡》,台北:立绪,二○○二,页一五八—一七○。

　　[6] “三轮体空”一语,出自《佛说巨力长者所问大乘经》卷下,大正藏第十四册,页八三五下。为德必须“不着四相”之理,以及“入暗”、“见种种色”之譬喻,详见《金刚般若波罗密经》,大正藏第八册,页七四八下—七五二下。

　　[7] 这三项原理,依拙着《佛教规范伦理学》所述而作修订增补,参见该书页八四—九三;及本书页一一九—一四八。

　　[8] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七二,大正藏第二十七册,页八六七下。

　　[9] 《大毗婆沙论》卷四四云:“尸罗者,是数习义;常习善法,故曰尸罗。”(大正藏第二七册,页二三○上)。

　　[10] 《大智度论》卷一三,大正藏第二十五册,页一五三中。