马祖道一禅法评析

　　刘元春

　　马祖道一的禅法具有独特的内涵,其逻辑推演与理论阐释,层层递进。针对修行者而言,有三个层面:一、“即心即佛”是思想基础,确立自信自立;二、“非心非佛”是解脱关键,破除妄念偏执;三、“平常心是道”是根本目的,坚持应世利人。“平常心”是马祖道一禅法的突出特点和根本旨趣,它排除了善恶、染净等二元对立的区别性,主张在平平常常的生活中体现心性、张扬真理。它继承并发展了慧能等祖师们的禅法思想,也深受《华严经》“事事无碍法界”等义理的影响。“平常心”所体现出的平民化、世俗化、生活化、简易化等品质,促进了中国禅宗追求大乘入世精神的信仰价值趋向。

　　中国禅宗创立之后,在8世纪后期到9世纪中后期的一百多年间,是南宗禅迅速兴起时期。其中,一枝独秀的是马祖道一为首的洪州禅。如果从禅宗史和禅思想史两方面综合考察,我们会注意到这样一个结论,“即马祖道一及其门下弟子与神会一样,是六祖惠能之后南宗禅史上最重要的人物,而马祖禅活动的中唐才是禅思想史上的真正的大变局”【葛兆光:《中国禅思想史--从6世纪到9世纪》,北京大学出版社,1996年,294页。】。马祖(709～788)名道一,俗姓马,汉州什邡(今属四川什邡)人,一般称马祖道一。马祖道一的一生,依其活动地域和思想发展线索,可以明显地分为三个时期:1.剑南时期(709～733)。中唐时期的剑南是唐玄宗时的十个节度使之一,约当今四川中部地区,下辖益、彭、蜀、汉、资、渝等州。道一幼年在本邑罗汉寺依处寂(665～736)出家。二十岁前后在渝州(今重庆)依圆和尚受具足戒。曾师从着名僧人、新罗国王子无相(683～762)。这一时期的游学,主要接受了五祖弘忍一系的影响,奠定了禅学思想的基础。2.衡岳时期(733～742)。师从于怀让,度过了青年时代,接受了六祖惠能衡岳一系的教育。3.江西时期(742～788)。先后住在临川(唐时属抚州)西里山、南康(今南康县)龚公山,两地共三十余年(742～773)。唐代宗大历八年(733),移居锺陵(今进贤县)开元寺,地近洪州(今南昌),随后一直以洪州为中心广泛地开展弘法活动,创立了“洪州禅”。他去世之后,唐宪宗元和年间谥号“大寂禅师”。道一门下弟子很多,其中入室弟子依《景德传灯录》记载有139人,依《祖堂集》有88人,各自弘化一方【 吴立民主编:《禅宗宗派源流》,中国社会科学出版社,1998年,137～139页。】。

　　记述马祖道一禅法的资料主要有《景德传灯录》、《祖堂集》、《古尊宿语录》、《四家语录》等。在《四家语录》卷一里收有《江西马祖道一禅师语录》(简称《语录》)一卷,是本文研究的主要依据【《?续藏》第119册,810～816页。】。马祖道一的禅法,从引导修行者达到最好修行境界的角度看,分为三个阶段,即他用了“三段论”,从“即心即佛”、“非心非佛”到最后的“平常心是道”。

　　一、 即心即佛:心性一如,佛性平等,自信自立,这是修行者的思想基础。

　　作为一个人,作为一个佛教信仰者,首先要有坚定的信念、信心,具备人格自立的思想基础。这就是马祖道一首先要讲“即心即佛”的出发点。在《语录》中,马祖道一告诉弟子们:

　　汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛。达磨大师从南天竺来至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引《楞伽经》,以印众生心地,恐汝颠倒不信,此一心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗,无门为法门。夫求法者,应无所求,心外无别佛,佛外无别心。不取善不舍恶,净秽两边俱不依怙,达罪性空念念不可得,无自性故。故三界唯心,森罗及万象,一法之所印。凡所见色,皆是见心,心不自心,因色故有。汝但随时言说,即事即理,都无所碍。菩提道果,亦复如是。于心所生,即名为色,知色空故,生即不生。若了此意,乃可随时着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事。汝受吾教,听吾偈曰:“心地随时说,菩提俱亦宁。事理俱无碍,当生即不生。”

　　在这段话里,马祖首先肯定即心即佛,然后指出它是达磨所传的上乘之法,又引《楞伽经》为证。其论证的推理过程是:因为诸法性空无自性,求法者应无所求;三界唯心,心性平等;所以众生心地佛性具足,即事即理,任运无碍。从而要求求法者,不要颠倒不要外求,“着衣吃饭,长养圣胎”,思想上达到自信自立。

　　马祖的这种观点不是自己的发明创造,他直接继承发挥了禅宗祖师们的理论。初祖达磨大师在《二入四行论》里所讲“深信含生凡圣,同一真性”为“理入”,与马祖的“一心”是一样的意义。二祖慧可也说过“是心是佛,是心是法”。四祖道信曾经引《无量寿佛经》中“诸佛法身入一切众生心想,是心是佛”,提出:“当知佛即是心,心外无别佛”。五祖弘忍依据《金刚经》,更是发挥“即心即佛”的思想。到六祖慧能,更加直接,明确众生心就是佛心。《坛经》中说:“吾今教汝,识自心众生,见自心是佛。……汝等诸人,自心是佛,更莫狐疑,外无一物而能建立,皆是本心生万种法。……菩提只向心说,何劳向外求玄?”当然,道一更直接地继承了怀让禅师的思想衣钵。在马祖问道时,怀让在运用了“磨砖”、“打车”等比喻后,总结出一首偈语:“心地含诸种,遇泽悉皆萌。三昧华无相,何坏复何成。”这里的“心地”被马祖直接引用,与《坛经》中“心是地,性是王……性含万物为大,自性含万法,名为含藏识”的意味是一致的。

　　关于马祖所谓“一心”的含义,一般认为它所表达的是人的清净自性即佛性,人一旦悟到并归依自己的清净本性,也就与佛性没有什么差别了,从佛性或心性上讲,人与一切事物没有根本的差别,心、佛、众生三无差别。这是大乘佛教的根本教义。当然,祖师们为了应机说法,在不同的时间、地点,对不同的人物、事情,用不同的概念、词语来表达,就出现了不同解释。但大致是指众生思维的功能和思维的活动(心识)、大乘佛教所说的精神性本源和本体(真如、实相、法性、佛性等)、佛教最高的人格化理念(法身)等。不过,马祖所讲的首先立足于佛性本源上,然后讲众生的心识功能。前者重在“理”,强调本性的认同和平等;后者重在“事”,强调事相的转化和意义。对修行者来讲,只有从根本上体会了凡圣的无差别性和可转化性,才可能坚定信念、培育精神。如果用《华严经》的“法界缘起”等概念,那么,马祖的一心是可以用“如来藏自性清净心”来形容的。马祖的《语录》里不断地阐释“即事即理”、“理事无碍”的思想,主要是根据《华严经》思想。《华严经》用“一真法界”来概括法界圆融的思想,它融摄一切万法是一切现象的本体是一切万有的“本源真心”。它清净平等,随缘不变,不变随缘,而展现宇宙万物。华严宗祖师法藏根据《华严经·十地品》的“三界虚妄,但是一心作”,把一真法界视为“真心”、“如来藏”,认为一切众生都具有佛性,是成佛的根源,也是形成万物的原因。之后,澄观、宗密等人也强调一心是万物的本原,是众生原本具有的觉悟之心,具备智慧和功德的灵知之心。宗密在《原人论》里讲:“一切有情(众生)皆有本觉真心,无始以来常住清净,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如来藏。……但以妄想执着而不证得,若离妄想,一切智、自然智、无碍智即得现前。”法界缘起的一切现象在如来藏自性清净心的共同作用下,互为因果,相资相生,彼中有此,此中有彼,彼即是此,此即是彼。相即相入,圆融无碍。也就是一即一切,一切即一,重重无尽【参方立天:《佛教哲学》,中国人民大学出版社,1997年,256～269页。】。

　　马祖的“即心即佛”说,显然是融合了佛教华严、唯识等理论,继承了禅宗祖师们的思想,而且简要直捷。这简约化的命题,却涉及到了佛教思想中最为重要的三个彼此相关的问题:一是佛性问题即人的自性究竟如何;二是成佛途径问题即修行方式究竟如何;三是佛陀境界问题即真正解脱的境界究竟如何。它首先设定人的心灵本来就是清净无垢的,人的自性与佛性没有差别,如慧能所说“佛是自性,莫向身外求”;其次,当人领悟到自心是佛而回归自己的本性,就脱胎换骨似地进入超越和解脱的境界,即如慧能所说“一刹那间妄念俱灭,若视自性,一悟即至佛地”;再次,人们一旦觉悟,回归自心,心中便是一片澄澈空明,水月朗照,纤尘不生,体验与感受宇宙和生命的真实境界,即如慧能所说“内外明澈,不异西方”。这就与传统佛教禅宗渐悟之法不同。正因为“即心即佛”简约而直接地表达了南禅顿悟之说在佛性论、修行论、境界论三个方面的独特思想,所以它成为中国禅宗南禅的着名命题【葛兆光:《中国禅思想史》,317～319页。】。

　　二、 非心非佛:妄念生死,迷悟一念,应无所住,才是修行者的解脱关键。

　　如果说“即心即佛”是为了破除修行者向外求觅而鼓励其自信自立的一种方便法门,那么,“非心非佛”则是为了进一步破除修行者的知解执着的方法。前者原本在于彻底消解众生心灵本源上的二元对立,填平人们心理上的烦恼杂染与清净佛性之间的鸿沟,引发潜在的智慧功能,造福于生命的提升。揭示事物之间平等性的目的,就是要求人们不要妄念执着,不要迷信偏执,任运自然,减少和最终破除因为自己心灵的污染、扭曲而产生的烦恼和痛苦。但是,适得其反的是,一些修行者不仅不能断除烦恼障,而且又新增加了所知障,执着于方便施设的假名,迷恋于自己的“境界”;不仅又拉大了鸿沟,而且从二元到多元的对立,更加地执迷不悟、痛苦不堪。马祖因此应病予药,用非心非佛来引导修行者。在《语录》里,有这样一断话:

　　大梅山法常禅师初参祖,问:“如何是佛?”祖云:“即心是佛。”常即大悟,后居大梅山。祖闻师住山,乃令一僧到。云:“和尚见马师得个什么,便住此山?”常云:“马师向我道即心即佛,我便向这里住。”僧云:“马师近日佛法又别。”常云:“作么生别?”僧云:“近日又道非心非佛。”常云:“这老汉惑乱人,未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛!”其僧回举似祖,祖曰:“梅子熟也。”

　　法常与马祖的话都很巧妙,反映出两人“心心相印”。马祖用“梅子熟也”来称赞法常,说明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念执着,是方便施设而已。如果大家仍然不解一片苦心,那就是法常所说的“这老汉惑乱人”了。在法常看来,既然所有言说只是方便,即心即佛、非心非佛也都是“虚妄假说”,没必要理会它“是”与“非”--这是用双否定的方式,来显示心灵的自由无碍。这与马祖的本意是息息相通的。从《语录》中另一段话可以看出马祖的“老婆心切”:

　　僧问:“和尚为什么说即心即佛?”祖曰:“为止小儿啼。”曰:“啼止时如何?”祖曰:“非心非佛。”曰:“除此二种,人来时如何?”曰:“且教伊体会大道。”

　　十分清楚,马祖的意思是要求人们“体会大道”,自己在实际修行和生活实践里体会、契合即心即佛、非心非佛的道理,不执着于祖师们的言论。所以,当人向马祖请教如何修行时,他作了一番议论:

　　僧问:“如何是修道?”曰:“道不属修。若言修得,修成还坏,即同声闻;若言不修,即同凡夫。”又问:“作何见解,即得达道?”祖曰:“自性本来具足,但于善恶事中不滞,唤作修道人。……对迷说悟,本既无迷,悟亦不立。一切众生从无量劫来,不出法性三昧,长在法性三昧中。着衣吃饭言谈,只对六根运用,一切施为尽是法性。不解返源,随名逐相,迷情妄起,造种种业。若能一念返照,全体圣心。汝等诸人各达自心,莫记吾语。纵饶说得河沙道理,其心亦不增,纵说不得,其心亦不减;说得亦是汝心。

　　在回答“修道”的问题中,马祖从一般众生谈到声闻等修行中人,批评他们因为迷妄执着而不得解脱、不得顿悟本性。论述的要点一是佛性本来具足,长在自己的法性三昧中,因此,修行者不要向外追求形式上的东西;二是祖师的言教乃至三藏教典等种种教法都是随机说法,随类而解,不能生搬硬套,不求甚解,不切实际,还固执己见、自以为是--这正是众生、修行者乃至声闻人烦恼、沉沦的最关键原因;三是只要一念回转,彻见本性,不随名逐相,不迷情造业,力行菩萨道,就能够转迷成悟、消解烦恼。总之,“破执”是非心非佛的最终目的。

　　应该说,马祖提出“非心非佛”是有针对性的,也标志着禅宗佛性学说理论发展到了更高的阶段。第一,传统的所谓“即心即佛”之说,是一种简单的肯定,缺乏辩证逻辑思维,而显得单调和粗浅;第二,自慧能提出明心见性、顿悟成佛以来,即心即佛说的思想也深入人心,但是被一些修行者执着,几十年竟沦为窠臼,颇有“异化”的危险。也就是说,即心即佛成了僵化的教条,使原本灵动的南禅精神面临退化的危险【参吴立民主编:《禅宗宗派源流》,143～144页。】。马祖用辩证的思想来纠正原有理论思路上的欠缺,来教正修行者实践中的错失。

　　从经典依据上来看,南宗禅即心即佛说内在的矛盾来自早期祖师们对《楞伽经》与《般若经》思想的杂糅与调和【 参葛兆光:《中国禅思想史》,322页。】。《楞伽经》的如来藏说把人的自性看成是善与不善的本原,而善与不善是二元对立的,尽管经中也提出“众生自心现流,一时清净”,但是要想化对立为一元即改恶从善,就必须逐渐地修行。对一般人来讲,作到改恶从善、转染成净,就必须调节身心去念佛、打坐,修种种方便法门,要不断地背离妄念、抑制恶行,经受着心灵的熬煎与锻造。《般若经》系列的般若思想却是利用“空性”来破除二元的对立,试图消解迷悟、善恶、圣凡等的界限差别,确立佛性平等的观念。这种顿悟学说,对艰难修行的人来讲,具有极大的吸引力。当他们舍弃实在的修行,迷恋于“空性”时,执心、执佛就自然成了习气。这样,即心即佛被一些人“玩味”成“障道因缘”就不是意外的了。有“心”即被“心”所缚,有“佛”即被“佛”所缚,心灵中若有它们,就不可能自由无碍,口头上有它们,就只是口头禅。真正的无分别境界,便是进一步的“空”去。马祖利用“非心非佛”的否定语式,目的就是启发人们不断地瓦解原有理念而破除执着,到最后万念脱落、真性透彻。所以,马祖“非心非佛”的出现使当时禅宗面貌发生了巨变。

　　三、平常心是道:心行清净,事事无碍,应世利人,这是修行者的根本目的。

　　马祖从“即心即佛”到“非心非佛”,从“肯定”到“否定”,运用辩证逻辑的推理方法,最终成立他的根本禅法即“平常心是道”。《语录》在回答关于“修道”问题时认为:

　　道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心、造作、趋向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。何为平常心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云:“非凡夫行,非圣贤行,是菩萨道。”只如今行住坐卧,应机接物,尽是菩萨道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。若不然者,云何言心地法门?云何言无尽灯?一切法皆是心法,一切名皆是心名,万法皆从心生,心为万法之根本。经云:“识心达本源,故号沙门。”名等义等一切诸法,皆等纯一无杂。若于教门中得随时自在,建立法界,尽是法界;若立真如,尽是真如;若立理,一切法尽是理;若立事,一切法尽是事;举一千从,理事无别,尽是妙用,更无别理,皆由心之回转。……一切法皆是佛法,诸法即是解脱,解脱者即是真如,诸法不出于真如;行住坐卧悉是不思议用,不待时节。……若见此理,真正不造诸业,随分过生,一衣一衲,戒行增熏,积于净业。但能如是,何虑不通!

　　马祖在这里揭示了“平常心是道”的含义。他立论的依据一是“心为万法之根本”,所以要“识心达本源”;二是“一切法皆是佛法”,所以要“事理双通”。由此,他提出“平常心”是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”。也就是说,平常心是没有被“生死心、造作、趋向”等污染的“菩萨道”。紧接着论述的内容,都是阐明“沙门”(显然也包括所有修道者或信徒)应该作到的事,概括地说就是“随分过生”、“积于净业”。菩萨道是修行者的理想和追求,是佛教的实践观、修行观、入世观、解脱观,是大乘佛教的本质体现,是佛教“出世间”精神的实质。从其思想的建立依据看,仍然深受《华严经》“四法界”的影响。世界一切有差别的事法(事法界)都有平等的理性(理法界),相互之间圆融无碍(理事无碍法界),事法的差别是一种表面现象而其本质都是相互契合的,每一事法都蕴涵与代表了一切万法理性,一多相即,重重无尽(事事无碍法界)。由于事物都是互为因果,都是“因陀罗网”上的一颗颗“宝珠”,互融互摄。《华严经》中用“海印三昧”来描述事物间圆融无碍的最高境界,形容世界上的森罗万象像海水一样被显现出来,每一滴水都具有百川之味与水性,相互包容,相互贯通。马祖在论述“道不属修”而反对妄念执着时,也用“海印三昧”来形容,他说:“摄一切法,如百千异流,同归大海,都名海水;住于一味,即摄众味,住于大海,即混诸流。如人在大海中浴,即用一切水。”又讲:“有为是无为家用,无为是有为家依。”从而,要求人们应该“不尽有为,不住无为”。这其中的“不尽”肯定的是事法、世间法、一切的日用行事,“不住”是提倡的是不偏执于理法、出世间法、个人的证悟境界。如果修行者在心中消解是非、取舍、断常、凡圣等偏执妄念,排除矫揉造作等不实枉行,同时也能够培育宠辱不惊、任运自然的良好心态与精神品格,不以物喜,不以己悲,胸怀天下,利益群生,这就是保持一颗平常心的基本内涵,其本质是菩萨道。

　　“积于净业”的菩萨道,作起来并不容易。 破除情执是第一关。人们一般都是按照自己的价值取向观察世界,按照自己的善恶喜好去规定事物的。即使佛教修行者,也大多容易沉湎于自己的一些理解或满足于已经感觉的一些境界,由此引发出不少的障碍。佛教提倡“应无所住”的目的,要求人们虽然是凡夫,但不要沉溺于情欲、烦恼;即使是“圣贤”也不要贪图境界享乐而背离社会生活和苦难众生。否则就不是平常心,就是心存污染。《大乘起信论》中认为,“一心二门”是众生出入于世、出世间的桥梁。马祖在《语录》里,用有为与无为、迷与悟、识与智等来类比“生灭门”与“真如门”,最终用“无生法忍”来代表“一心”。他说:“若心取法,即涉外因缘,即是生灭义;不取诸法,即是真如义。声闻闻见佛性,菩萨眼见佛性,了达无二。名平等性,性无有异,用则不同。在迷为识,在悟为智;顺理为悟,顺事为迷。……俱了心及境界,妄想即不生,妄想即不生,即是无生法忍。”对待“修”与“不修”,也要“俱了心及境界”,不生妄想。因此,马祖所谓的“道不用修”并不是一般意义上的不修行、不做善法、不努力精进,而是反对那种自以为是、心存杂念的造作,自欺欺人、哗众取宠的形式,不求实际、误人子弟的表象,提倡真实体悟、没有分别执着的自然而然的生活,在生活中修行,修行中生活。在破除情执中,对修行者来讲,如何面对祖师甚至佛陀的教法是一个十分重要的问题,是最后克服“所知障”的关键,也是考验“平常心”的一个重要标准。马祖在他的“应机接物”过程中,一再粉碎弟子们对教法的执着。

　　《语录》中记载,大珠慧海禅师初参马祖时,马祖问:“来此拟须何事?”慧海答:“来求佛法。”马祖当即斥责:“自家宝藏不顾,抛家散走作什么?我这里一物也无,求什么佛法!”慧海又问:“阿那个是慧海自家宝藏?”马祖便说:“即今问我者是汝宝藏,一切具足更无欠少,使用自在,何假向外觅求?”于是,慧海顿然觉悟。这里的“自家宝藏”,不仅有佛性清净心的意思,还包括众生日常的起心动念,表示一般的日常行事本身就是“一切具足”。世俗世界就是佛国净土,平常的生活蕴涵着佛法大意,人在举首投足、扬眉瞬目、自然而然之间能够显示出生命的真谛,一念回转就可以获得心灵的自由与生命的超越。所以,马祖在回答百丈怀海所问“如何是佛旨趣”时,直截了当地说:“正是汝安身立命处!”--这些,都是否定那些只是纠缠在经典词句与祖师言论、妄想藉此证悟解脱的浮华作风,以及远离现实生活的修行方式。

　　在回答药山惟俨关于“直指人心,见性成佛”问题时,马祖说:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是,子作么生?”一天,马祖又问惟俨“今日见处作么生?”时,惟俨回答:“皮肤脱落尽,惟有一真实。”马祖在称赞之后,将计就计,让他“将三条篾来束取肚皮,随处住山”,暗示惟俨“惟有一真实”所流露的差别执着和不彻底性。接着,马祖教谕惟俨说:“未有常行而不住,未有常住而不行。欲益无所益,欲为无所为。宜作舟航,无久住此。”这里,马祖说的是双关语,三句话成递进关系。当时佛教界中人流行“行脚”,名义上是参拜善知识学习禅法,求得开悟的良师。但是,“云游四方”、浅尝辄止的做法也形成了浮躁不实的不良风气,没有补益。同时,也不符合佛教禅法、特别是南宗禅法的根本精神。如果把“未有常行而不住”理解为“契理”,那么,“未有常住而不行”就可以理解为“立事”,就是实际行动和生活实践。后面的两句,是“常行”的内容,有两个层次:精神品质上要有“无所益”、“无所为”的非功利主义目的,理想追求上要有“宜作舟航”而广度群生的气度与胸襟。

　　为了破除弟子们“有所得”的习气和心态,让他们当下回心转意,彻悟心性平等,自然生活,马祖运用了灵活多样的传法方式,“应物接机”。接机,是禅宗特有的一种教化方法,是师徒之间直接、巧妙、意外的问答形式,多采用非一般的语言作略,诸如暗示、隐喻、反诘、棒打、喝斥等,目的是让对方脱离语言名相束缚与表象迷惑,而达到彻悟。从整体上看,禅宗南禅从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等第二代,主要是用正面的说法和引导来传授禅法,然而到了马祖道一、石头希迁等第三代之后,采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子们的现象增多。这些方法本来源自现实生活,传递某种信息,彼此交流参禅心得和悟境,充实了以正面言教为主的传统模式,从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气【杨曾文:《唐五代禅宗史》,中国社会科学出版社,1999年,319页、320页。】。马祖接机方法的运用,与中唐时期禅宗思想上孕育的普遍怀疑、否定、泛神、自由化情绪有关,对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向,就是个体精神对于自由的强烈追求意愿,最终完成了中国思想史上一次局部的思想解放运动【吴立民主编:《禅宗宗派源流》,149～150页。】。不过,时代的思潮固然可能影响个人思想价值趋向的选择,却并不一定会根本改变其价值选择的初衷。马祖接机方法广泛运用否定之否定,归根结蒂是突出其“平常心是道”的思想主张。当然,他的后世弟子们在效仿其接机方法时,有的已经有意无意地改变了其本来的意义和作用,“呵佛骂祖”,不仅是普遍地怀疑与否定,而且禅风流于虚玄、庸俗,最后动摇了信徒们信仰的基础,适得其反。这是马祖始料不及的结果。

　　综上所述,分析或评价马祖道一的禅法,“平常心是道”是其突出特点和根本宗旨,它经过“即心即佛”到“非心非佛”的逻辑推演,而最终得以确立。平常心是道,剥离出有关理论的阐释,显现出的是现实主义的精神旨趣,建立在彻悟心性基础之上和利益群生的前提之下。如果说过去南禅祖师们重在“心性”的理体上的顿悟,那么,马祖则全力打破染净、顿渐等二元对立的差别性,重在“心行”即平平常常的实际生活,在切实的生活中体现平等的心性,就是《华严经》的“事事无碍法界”,一滴水映现太阳的光辉。一颗平常心,可以把人的本心与宇宙的本体连接起来,把心灵的小宇宙与宇宙的大心灵连接起来,用个人的道德实践体现宇宙万法的真理,推动法界众生的境界不断提升。

　　一颗平常心,使中国佛教禅宗的面貌为之一变,隐含着深刻的社会文化意义。有专家提出,“没有流民,就没有唐、五代的禅宗;没有士大夫,就没有两宋的禅宗”【杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史·导言》,江苏古籍出版社,1995年,6页。】,揭示了社会现实生活状况对禅宗理念的影响,是很有道理的。禅宗最初主要来自民间,其创立与北魏以及隋末的流民问题有很大关系。南禅的发展与唐朝“安史之乱”后的逃亡民众也有不小的关系。与神秀一系的“官禅”不同,他们不是依靠朝廷官僚的政治势力支持,而是代表下层普通民众的“民禅”。下层民众的精神与生活需求,直接影响着禅法思想的相应特色,这就是平易近人。那么,那种高高在上的自我欣赏就显得格格不入,必须凭借一颗平常心“与民同乐”。马祖道一是生长在远离皇城的边民一卒,他的“平常心”自然带有平民化、世俗化、生活化、简易化等特点;也正是这种“阶级立场”,体现了中国禅宗平实入世的精神品质。马祖的后世弟子们普遍接受了他的“平常心”,特别是百丈怀海禅师脚踏实地,从自身的日常生活着手,建立了《禅门清规》,提出“一日不做,一日不食”,改变了丛林中人“坐而论道”的习气。以一颗平等心、平常心去实现“道不用修”的旨趣。从“民禅”到“农禅”,开启了禅宗“农禅并用”的新风,对改变中国佛教的形象和命运,对建立禅宗模式和确定禅宗发展方向,都具有深远的历史意义与现实价值。

　　以马祖道一为代表的“洪州禅”成为南宗禅的主流,使其在唐朝中后期取代神秀一系的北禅,发展为中国佛教的特质。对此,有人评价说,“对于禅宗来说有幸有不幸:幸的是它终于完成了禅思想的中国化的历程,使它的理路有一个终结,把般若之空与老庄之无融会贯通成为一种自然人生的最高境界,进入了中国中古文人士大夫的生活;不幸的是它自己也从而衰减了它对意识形态的正面影响力,成了宗教性自我瓦解的内在因素,从而无法收拾中唐以来散乱的人心”【葛兆光:《中国禅思想史》,352页。】。这是从研究禅宗对士大夫“自心超越”的角度所下的结论,自有其道理。但是,“平常心是道”属“民禅”一系的精髓,却始终没有失去其魅力;相反,却是封建士大夫们以及禅门中人深陷“自性葛藤”里,扭曲了这颗平常心,使之散乱不羁,自我瓦解,同时也淡化了修行者的终极信仰,弱化了作为社会主体信仰或者社会辅助力量的功能;终使绽放的清净之花,在“无可奈何花落去”的叹息中,悄然枯萎。

　　〔刘元春,1963年3月生,河南南阳人。现为上海社会科学院宗教所副研究员。发表有《达摩禅法与中国禅宗》、《延寿“一心为宗”的现实意蕴》、《大乘佛教道德的现代价值》等论文。〕