智慧的修练

　　我生已尽

　　菩提长老著 林娟蒂 朱怡康译 蔡奇林审订

　　无明遮蔽了事物的实相,而智慧则能揭去扭曲的面纱,让我们用活生生的直观,看见现象的根本存在方式。智慧的训练着重在内观的修习,它能深刻而全面地看见存在的实相。

　　前言

　　虽然正定是八圣道的最后一步,但正定本身却不是这趟旅程中的最高峰。正定可以让心坚定不移,专注不散乱,并能带来幸福、宁静与力量。但正定本身并不足以达成「离苦」这个最高成就。若要「离苦」,八圣道应转成为一种探索的工具,用以产生直观,揭露事物的终极真理。这需要结合所有八圣道的效益,并形成新的「正见」和「正思惟」。

　　到目前为止,最初的这两个道支都只发挥了基本的功能,但现在,我们需要再次运用它们,并提升到一个更高的层次 —先前,「正见」只是把取实相的概念,现在则是直观实相;「正思惟」是因此而有更深层的理解,这样一来将能真正地舍弃烦恼。

　　烦恼的型态

　　「定」不足以解脱

　　在我们继续讨论智慧的修习之前,最好先来思考这个问题:为什幺「定」还不足以获致解脱?「定」不足以获致解脱的原因在于:「定」无法碰触到烦恼的最底层。

　　三种烦恼层次

　　佛陀曾经教导过,烦恼有三个层次:随眠、缠烦恼与违犯。其中最深层的部分是「随眠」(anusaya),烦恼只是静静地蛰伏着,没有任何动作;第二阶段是「缠烦恼」(pariyuTThAna),烦恼受到一些刺激,而浮现为不善的心念、情绪或意志;到了第三阶段,烦恼便不仅止于心理活动,还表现于外,造成不善的行为或言词,这个阶段称为「违犯」(vItikkama)。

　　八圣道可以分为三组,每一组都能对治烦恼的其中一个面向。

　　第一组:道德戒律的修行,可以抑制不善的行为与言词,让烦恼不致发展而导致「违犯」。第二组:专注力的修行,能阻挡「缠烦恼」,能除去已经浮现的烦恼,让心不致于受到它们接续的影响。然而,即使正定可以深化为禅定,它仍旧无法碰触到苦的基本根源 —蛰伏于相续心识中的「随眠」。「定」在对治「随眠」上是无法发挥什幺作用的,因为只是心灵宁静,仍然无法根除「随眠」,这必须依靠超越宁静与专注的「般若智慧」(paMJJA)—洞视事物存在的根本面向。

　　无明是烦恼的根源

　　只有智慧能根除「随眠」。因为「随眠」之中最为根本,而且会滋养、汇聚其他「随眠」的是「无明」(avijjA),而智慧是「无明」的解药。虽然「无明」在言词上是个否定语,但实际上它却不是否定的,亦即「无明」不仅仅是缺乏正见。「无明」可说就是一种潜藏作用并且反覆无常的心理特质,不断渗入我们日常生活中的每一个层面。它会扭曲认知、宰制意志,控制我们整个存在基调,就像佛陀说的:「无明确实是个有力的特质。」(《相应部》 14:13)

　　三种谬见

　　「无明」最基本的作用处是在认知层次,它渗透我们的知觉、思想与观点,让我们扭曲自己的经验,被种种的谬见蒙蔽。最重要的三种谬见分别是:视无常为永恒;以苦为乐;以无我为我。

　　我们认为我们的世界是坚固、稳定、恒久的实体,而无视于随处可见的例证 —万物终将改变与毁灭。我们以为自己生来就有享乐的权利,于是致力于增加、强化我们的快乐,即使不断遭遇到痛苦、失望与挫折,对于享乐的热切企盼,仍旧未能止息。我们以为自身是独存的自我,执取于种种关于自我的概念与想像,还把它们当成不容否认的真理。

　　「我」的幻象

　　「无明」遮蔽了事物的实相,而智慧则是揭去扭曲的面纱,让我们能亲身直观现象的根本存在方式。智慧的训练着重内观的修习,它能深刻而全面地看见存在的实相,并藉由我们的经验 —唯一可以直

　　接接触到我们存在真相的地方 —来领略存在的真相。我们通常都会沈浸在自己的经验中,全然地和它们结合在一起,以致于无法了解它们。生活其中,却不了解它们的实相,正是因为这样的无知,使得经验受到扭曲,种种永恒、享乐、自我的幻象,也就开始曲解经验。

　　在所有这些扭曲的认知中,最深层也最顽固的,便是自我的幻象。这个幻象认为:在我们存在的核心之中,有着一个真实恒存的「我」,而我们在本质上与它是同一的。佛陀曾教导:自我的概念是错的,因为它只是一个没有指涉对象的预设和假定。

　　然而,虽然自我的概念只是一个预设和假定,但它的影响却不容小觑,事实上,它所造成的后果是灾难性的。我们以自我为起点来观察这个世界,因此,我们的心,也就以二分法来看待每样东西,将它们分为:「我」和「非我」,「我的」和「不是我的」。在二分法的陷阱之中,我们成了它们所带来的烦恼的牺牲品,受制于执取与毁灭的冲动,最后也就无法逃避那随之而来的痛苦。

　　智慧的修习

　　要免于一切的烦恼和痛苦,我们就必须藉由了悟无我,来驱散、根除烦恼和痛苦的基础 —「我」的幻象。这正是修习智慧所必经的难关,而这条道路的第一步是分析性的。

　　为了根除我见,我们必须重新将经验界视为一组组的要素组合,运用方法来探究它们,确定无论是从个别或是聚合来看,都不会被执取为「我」。这种对于经验的分析,是佛教哲学心理学十分独特的成就,然而,它无意解释经验可以化约为「一群互不相干的部分的偶然聚合」,就像手表或汽车一样。我们所认为的是:经验的确是一个不可化约的整体,但这个整体只是功能上的,而不是本质上的,它不需要假定一个可以与其他要素分开、作为基本统一原理的「我」,在永不止息的因缘流转之中,维持其恒常不变的同一性。

　　分析五蕴及六处

　　最常用的分析方法是五取蕴( paJc'upAdAnakkhandhA):色、受、想、行、识。「色蕴」构成了物质面的存在:身体感官及其根门,以及外在的六尘。其他四蕴则构成了心理层面:情感属于「受」,注意与辨识属于「想」,意志与情绪属于「行」,而「识」则是对整体经验最根本的觉察。利用五蕴来进行分析,有助于我们个别地看待经验的组成要素,避免不知不觉地掉入一个根本不存在的「我」的暗示中。

　　要学会这种观察经验的方法,就得持续不断地强化正念,并将其运用于第四个念处 —法念处(dhammAnupassanA)。行者必须不断地禅观五蕴,禅观它们的生起与消逝:

　　「比库于五取蕴之法,随观诸法而住。比库了知:此是色,此是色之生起,此是色之坏灭。此是受,此是受之生起,此是受之坏灭。此是想,此是想之生起,此是想之坏灭。此是行,此是行之生起,此是行之坏灭。此是识,此是识之生起,此是识之坏灭。」(《长部》 22,《佛陀的话》,页 71-72。)

　　行者也可禅观他的内、外六处,意即他的六种根门,及其所对应的六尘。注意在感知作用发生时所生起的「结缚」或烦恼:

　　「比库于内外处法,随观诸法而住。比库了知眼根,了知色尘;了知耳根,了知声尘;了知鼻根,了知香尘;了知舌根,了知味尘;了知身根,了知触尘;了知意根,了知法尘。了知缘此二者生起之结缚。彼了知未生之结缚生起;了知已生之结缚坏灭;了知已坏灭之结缚,于未来不再生起。」(《长部》22,《佛陀的话》,页 73。)

　　思惟缘起

　　我们还可以藉由思惟构成存在的要素 (如五蕴)来淡化我见。藉由严格的审察,将发现五蕴是依因缘而生的,其中并没有绝对能自足之物,足以令我们相信有「我」的存在。无论深究组成身心的哪个要素,都会发现它们是缘起所生,都是系挂于一张在时空上远远超过自身的巨网中。

　　举例来说,身体是因精卵的结合而产生,它的生存需要依赖食物、空气和水。「受」、「想」、「行」都要依身体感官而起,它们也需要一个所缘,相应的「识」,以及「识」透过根门的媒介而对所缘的「触」。「识」则需依存于感官,以及整组伴随而生的心所。此外,这整组存在的过程,又是过去世的种种因缘而起,继承了过去世中所累积的业。所以,没有任何一个东西是自足而存在的。所有缘起的现象(即诸行)都是关系的存在,都是依各种条件而定,依存于其他事物的。

　　直观无常、苦、无我

　　以上的两个步骤 —分析要素与认清关系 —有助于在理智层面去除我执,但它们仍不足以根除因错误认知而起的我执积习。为了根除这种最幽微的我执,我们需要培养一种相反的认知:直观法的空性。

　　要培养这种直观,我们必须以三种普世特质来思维存在的要素:无常( aniccatA)、苦( dukkhatA)与无我(anattatA)。

　　一般说来,三项特质中最先辨认出的是无常。但在直观之下,无常所代表的,并不只是万事万物最终都会结束。在直观层次中,无常有着更深、更普遍的意义:缘起的现象 (即诸行)持续处于变化之中,一切事件几乎在生起的同时就破坏、毁灭了。在感官层次上看来稳定不变的东西,将显现为一连串剎那与剎那的聚合 (或诸行)(saGkhArA)。在常识上假名安立的「人」,也将分解为两股支流汇集而成的河流:一股是物质之流 —色蕴;而另一股是心理之流 —其他四蕴。

　　在观到无常之后,也就能观到另外两个特质了。既然五蕴不断地破坏,我们便无法期盼它们能带给我们永久的快乐。因为五蕴一定会改变,我们所寄予的一切期盼,也终将随之破灭。所以,当我们以直观去检视它们时,会发现它们在最深层的意义上,其实是苦。

　　既然五蕴是无常、是苦,它们当然不能被视为「我」 —如果它们是「我」,或属于「我」,我们就应该能掌控它们,让它们配合我们的需要,或让它们一直带来快乐。然而我们却完全无法掌控,甚至发现它们其实就是痛苦与失望的根源。既然如此,这些构成我们存在的基本要素就是「无我」的:没有「我」;也没有属于「我的」;只有空,随因缘而生、无自性的法。

　　以八圣道支持禅观的过程

　　当我们开始修习内观之后,八圣道将以前所未见的强度出现。它们将以更强的力道凝聚为一个整体,并朝目标迈进。在直观的修习中,八圣道与戒定慧三学并存,每一支都支持着其他支,每一支也都用它们独特的方式为这项工作出力。

　　「戒学」的道支,十分谨慎地制止犯错的倾向,即使是不道德的念头都不会生起;「定学」的道支,则让心专注于迁流之法,以完美无瑕的专注力禅观一切生起的法,不忘失也不散乱;作为直观的「智慧」,正见也变得愈来愈敏锐、愈来愈深刻;「正思惟」则以一种既不执着却又坚定的方式发挥作用,让整个禅观的过程稳定而不偏不倚。

　　世间道

　　禅观的所缘是五蕴和合而成的诸行( saGkhArA),它的任务是去发现诸行的根本特质:无常、苦与无我。由于它所面对的仍是缘起的世间,在此直观阶段的八圣道便称为「世间道」(lokiyamagga)。这个名称并不代表直观之道所关切的是世间的目标,只能达到轮回( samsarA)中的成就。相反的,虽然它禅观的所缘仍在这缘起法的范围,但是它追求超越世间、走向解脱,对于世间有为法的禅观可以成为一种媒介,让我们走向无为,出离世间。当直观达到它的最高峰,全然了解一切诸行的无常、苦与无我之后,心就能照破缘生之法 (即有为法 ),并了悟那无为的涅槃,现观涅槃,让涅槃成为当下证悟的所缘境。

　　出世间道

　　要突破达到无为 (涅槃),有赖于「出世间道」(lokuttaramagga),一种意识或心理的事件。「出世间道」分为四个阶段,每一个阶段都代表了更深一层的领悟,以及更高程度的解脱。当达到第四个 —也就是最后一个 —阶段时,将可达到完全的解脱。

　　「出世间道」可能一个紧接着一个地达成(有些根器特别好的人甚至可以座下成就),也可能要花上一生、甚至好几世的时间才能慢慢达成(这种情况较为常见)。

　　「出世间道」同样立足于四圣谛的洞见之上,但它们了解四圣谛的方式却不是概念式的,而是直观的。它们藉由直观来把握四圣谛,以自证自明的确信,肯定四圣谛是存在界的不变真理。此种对四谛的现见,是剎那间全部完成的。在以思惟作为理解工具的思辨阶段,我们是一个接着一个地认识四圣谛。此时则不然 —可同时现观四个圣谛,因为在「出世间道」上,认识其一即认识全部。

　　心的同时作用

　　在出世间道洞彻四圣谛时,心同时发挥四种功能,每一个都对应于一个圣谛。心全然地了解苦谛,见到所有的缘生法都有着苦的印记。它同时也断舍渴爱,斩断持续造成痛苦的自我中心与贪欲。心了解了灭谛,不死界 —涅槃,现在也直接地呈现于内在之眼。

　　心也发展了八圣道,此时以惊人的力量生起,达到出世间的高度:「正见」直接见到涅槃;「正思惟」是心对涅槃的投向;三个与戒相关的道支 —「正命」、「正语」、「正业」 —作为对道德逾越的检测;「正精进」成为道心 (path-consciousness)的力量;「正念」成为觉知的要素;而「正定」则是心一境性的焦点。心同时发挥四种功能的能力,就像蜡烛一样:蜡烛可以同时燃烧烛芯、融化蜡、驱散黑暗,并且带来光明。

　　根除烦恼

　　出世间道具有根除烦恼的特殊任务。在完成出世间道之前,无论是在修习正定的阶段,或甚至是修习直观的阶段,我们的烦恼都尚未断除。我们只是藉由训练更高层次的心所,来削弱、制止、压制烦恼,表面下,它们仍旧以随眠的形式环伺着。但在开始修习出世间道之后,根除烦恼的工作也就一并展开了。

　　渐次断除十种烦恼

　　我们可以按照烦恼把我们缠缚于轮回的程度,将它们分类为十种「结」(samyojana):( 1)身见;(2)疑;( 3)戒禁取;( 4)欲贪;( 5)瞋恚;(6)色贪;( 7)无色贪;( 8)慢;( 9)掉举;(10)无明。四出世间道中的每一个,都能消除某一层次的烦恼。

　　入流道

　　第一个是「入流道」 (sotApatti-magga),它能除去前三个最粗的结,消除它们,让它们不再生起。「身见」( sakkAya-diTThi)是认为在五蕴之中有一个真实存在的我,而在认识到一切法的无我本质之后,这个结自然能被斩断。掌握了佛陀所开示的真理,并亲身见证之后,就再也不会因为不确定感而犹疑不决,于是「疑」便也能被消除。此外,当人们认识到:遵循严厉的道德戒律 (即苦行)或仪式无法成就,唯有藉由八圣道才能得到解脱之后,自然也能摆脱「戒禁取」。

　　入流

　　在出世间道逐一清除烦恼之后,另一种称为「果」(phala)的出世间心也随之发生。每一个出世间道都有它自己的果,在心再度落入世间心的层次之前,可以在其中享受片刻的涅槃寂静。

　　第一个果是入流之果,证得了这个果的人便是「须陀洹」(sotApanna)。他进入了能将他带往究竟解脱的「法」之流,他必然能得到解脱,不再退转到无明的世俗状态之中。虽然他的心中仍有烦恼,这些烦恼可能还得让他历经七世,才能达到最后目标,但他已经获得了达成目标所需的最重要的证悟,所以,他不再退转。

　　一来道/一来

　　在证得入流果之后,一个利根而又热衷的修行者不会懈怠,反而会更加用功地尽速完成整个过程。他会继续修习内观,让内观智慧不断攀升,达到第二个出世间道 —一来道( sakadAgAmi-magga)。这个出世间道不会完全根除任何一个结,但它能削弱贪、瞋、痴的基础。行者在修习这个出世间道,并证得了它的果位之后,便成为「斯陀含」 —一来者,在获得完全的解脱之前,他最多只需再回到世间一次。

　　不来道/不来

　　行者仍旧精进地禅修。当他证悟了下一个出世间道 —不来道( anAgAmi-magga)—时,他以此斩断了欲贪与瞋恚二结。从此,他不再贪爱任何感官欲乐,也不再生气、愤怒或不满。作为「不来者」 —阿那含,他在未来世中不再回到人身的存在状态。如果他未能在这一世达成最后一个出世间道,死后将会转生到色界( rUpaloka)中较高之处,并在那里获得解脱。

　　阿拉汉道/阿拉汉

　　行者继续精进用功,修习直观,在直观达到最高境界时,他便进入了第四个出世间道 —阿拉汉道(arahatta-magga)。藉由阿拉汉道,他斩断了剩下的五个结 —色贪、无色贪、慢、掉举以及无明。

　　「色贪」是渴望藉由四禅转生天界,该处通常也被称为「梵界」。

　　「无色贪」是期盼能藉由四无色定转生四无色界。

　　「慢」( mAna)并不是指那种粗重的傲慢 —对于自身德行与才气的自我膨胀。 —而是一种更幽微的「我」的概念的遗存,即使在明确的「我见」已经被根除之后,「慢」还是能继续留存下来,经典将这一类型的自负称为「我慢」(asmimAna)。

　　「掉举」是一种微细的兴奋,存在于所有尚未全然觉悟的心中。

　　「无明」是最根本的一种认知遮障,让我们无法完全了解四圣谛。

　　虽然在前三个出世间道中,智慧已经大幅抹去了较粗的无明,但即使对阿那含来说,真理的上头都还是罩着一层薄薄的无明之纱。阿拉汉道将一举揭去无明之纱,以及一切残存的心理烦恼。阿拉汉道将使我们全然地了解四圣谛:完全彻知苦谛,根除让苦得以产生的渴爱;清晰无比地了悟到涅槃 —即是灭苦;并将八圣道的八道支推向最高峰。

　　所作皆办

　　达到第四个道和果,弟子成为一位阿拉汉,他已在现世中解脱所有束缚。阿拉汉已走到八支正道的终极目的,并生活在如同巴利经典中常见的偈句所述:「我生已尽,梵行已立,所做皆办,不受后有。」阿拉汉不再是道上的行者,而是将八圣道的道支发展到极致的真实例证。这位解脱者将生活在正道的果证、觉悟和终极解脱的愉悦中。