国立台北艺术大学教授

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　　提要

　　根据《虚云和尚年谱》,虚云和尚一生中有三次长时(半月、九日、九日)「住定」时间记录,如此长时间住定的能力,从佛教的观点应如何理解?与禅定学相关的议题为何?佛典中是否有类似的实例?等等问题是本论文想探索的重点,其内容纲要如下:

　　一、佛典中对于禅定的能力,基本上可从入定、住定、出定等三个阶段来分析,也有将此三种自在能力与「转向自在」、「观察自在」合称为禅定进展之「五种自在」说。

　　二、虚云和尚回答:1901年底(六十二岁)至1902年初(六十三岁)在终南山入定十八天不是有心入定;因为若是有心则不能入定;也不是无心入定,因为不是如泥木偶像等无情物(非有心亦非无心而入定),而是「制心一处,无事不办」。并以唐代僧黄檗希运禅师(?～849)的「看话头」禅法,答复如何入定的问题。

　　三、《大毗婆沙论》(卷153)认为:欲界众生的身体成份(诸根大种)须由饮食(段食)养分来维持。若长久住在禅定中,虽人在定中时,身体无损,但是出定后,身体便散坏。所以,住灭尽定者,由于没有饮食养分之维持,最长不得过七昼夜,并且举两个长时(三个月、半月或一月)住灭尽定的实例来说明。

　　四、《成唯识论了义灯》讨论长时安住于「灭尽定」时,是以识、触、思等三种精神性的食物来维持生命。但是《大毗婆沙论》与《成实论》则认为安住于「灭尽定」者,段、识、触、思等四种食物皆无。

　　五、虚云和尚1951年(一百十二岁)云门事变,趺坐入定九日,说及「梦至兜率内院,见弥勒菩萨说法」的经验。此在罽宾或印度地区于西元四、五世纪时,修行者入禅定,上升兜率问弥勒菩萨佛法的记载不少。

　　六、禅定梦中弥勒菩萨所开示的「识智波水偈」,是讨论「妄识与智慧」的关系犹如「波水」之体性不异,其内容可能与《宗镜录》、《八识规矩颂》、《圆觉经》

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　　等佛典有关。末二句则表达虽在劫业苦难中,悲愿渡生不退转的勉励。如此,禅定不只是修行者内心世界的安立,所谓「逃禅」之讥,进一步发挥出来,也作为建设人间净土的精神力量的支柱。

　　关键词: 1.虚云2.禅定3.四食4.弥勒5.识智

　　【目次】

　　一、前 言

　　(一) 住定时间能有多长?入定的方法与体验为何?

　　(二) 入定、住定、出定

　　二、六十二岁煮芋,跏趺待熟,不觉定去半月

　　(一) 制心一处,无事不办

　　(二) 看话头入定

　　三、六十八岁讲《普门品》,定去九日,哄动暹京

　　(一) 住灭尽定得经几时?

　　(二) 灭尽定以何为食?

　　四、一百十二岁云门事变,趺坐入定九日

　　(一) 入定,生兜率天,见弥勒说法

　　(二) 识智波水偈

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　　一、前 言

　　根据岑学吕编辑的《虚云和尚年谱》(以下简称《年谱》),虚云和尚(1840～1959)是湖南湘乡人,俗姓萧。二十岁依鼓山妙莲和尚受比丘戒,名古岩,又名演彻,字德清。前后六年山中苦修,岩洞礼忏,中间四年于涌泉寺任职劳务。三十一岁至四十三岁间,参访善友,勤劳作务,参禅学法,听习经教。四十三岁发心由普陀山三步一拜朝拜五台山,以报父母劬劳深恩,历时三年,备受饥寒苦辛。四十六至四十八岁间,在终南山茅蓬与诸师同参究。四十九至五十岁两年间,行脚参礼佛教圣地,行踪遍及四川、西康、西藏、印度、锡兰、缅甸等地。五十一至五十五岁间,于江苏,安徽九华山翠峰茅蓬研究经教。1895年(五十六岁),在江苏高旻寺参禅,因沸水溅手,致使茶杯落地,一声破碎,顿断疑根,梦醒彻悟。六十一岁再朝五台,入终南修隐,改号「虚云」。

　　六十三岁之后,终其一生(一百二十岁),于云南、南洋、福建、广东、江西等地,宏化护教安僧,弘法化众,振兴丛林,重建古剎;传法曹洞,兼嗣临济,中兴云门,匡扶法眼,延续沩仰,复兴禅门五宗法脉。其所撰《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经解》等书,于1951年(一百十二岁)「云门事变」时,尽被夺去,今仅存法语、开示、书问、文记、规约、诗赞等,弟子们编辑为「虚云和尚法汇」。虚云和尚一生,布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、慈悲等菩萨行,无不奉持,内修外弘兼顾,实为佛门典范。本文将探索其一生行持中,几次超异常人之长时住定经验的相关问题,以窥测虚云和尚禅定功力之一二。

　　(一)住定时间能有多长?入定的方法与体验为何?

　　根据《年谱》,虚云和尚「入定」后,长时「住定」时间记录有三次,其「住定」期间与相关的记载如下:

　　(1)半月(十八天)。1901年底(六十二岁)至1902年初(六十三岁),独居终南山茅蓬煮芋,跏趺待熟,不觉定去半月(十八天)。

　　(2)九日。1907年(六十八岁)于泰国龙泉寺讲《地藏经》后,续讲《普门品》,一日趺坐,定去,忘记讲经。一定九日,哄动泰国京城。自国王大臣,以至男女善信,咸来罗拜。

　　(3)九日。1951年(一百十二岁)春戒期中,「云门事变」(广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由,二十六名僧人掳去,酷刑逼供,有被打致死与折断手臂者,师自身亦屡遭毒打)。3月3日,师病重时,即趺坐入定。闭目不视、不言、不食、

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　　不饮水。惟侍者法云、宽纯,日夜侍之,端坐历九日。

　　虚云和尚有如此长时间(九日～半月)住定的能力,从佛教的观点应如何理解?与禅定学相关的议题为何?佛典中是否类似的实例?等问题是本论文想考察的重点。今先讨论与「住定」有关的议题。

　　(二)入定、住定、出定

　　佛典中对于禅定的能力,基本上可从入定、住定、出定等三个阶段来分析。例如,《大智度论》对于信、进、念、定、慧等五根(五种能生起一切善法之作用)之「定根」,解释为:

　　定根者,菩萨善取定相,能生种种禅定,了了知定门。善知入定、善知住定、善知出定。[1] 于定不着、不味、不作依止。善知所缘,善知坏缘,自在游戏诸禅定,亦知无缘定,不随他语。不专随禅定,行自在出入无碍,是名为定根。(T25, p. 204, b25ff.)

　　此外,《瑜伽师地论》〈三摩呬多地〉讨论禅定对象(所缘)时,将入定、住定、出定等三个阶段,也列入三十二相(禅定对象的三十二种特征)中。 [2] 其中,对于「入定相」、「住定相」、「出定相」之说明:

　　云何入定相?谓由因缘所缘应修习相故,入三摩地,或复已得而现在前。云何住定相?谓即于彼诸相,善巧而取。由善取故,随其所欲,于定安住。又于此定得不退法。云何出定相?谓分别体所不摄不定地相。(T30, p. 334, c21~26)

　　由此可见「住定相」是:能善巧把握禅定对象,随心所欲,能于禅定中安住,也可说是于禅定「不退法」。

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　　在南传佛教《清净道论》中,则将修禅者能够在所希望的地点、时刻、时间「入定」、「住定」、「出定」的自在能力与「转向自在」、「观察自在」合称为禅定进展之「五种自在」。 [3]

　　二、六十二岁煮芋,跏趺待熟,不觉定去半月

　　虚云和尚于1901年底(六十二岁)至1902年初(六十三岁)之过年期间,独居终南山茅蓬煮芋,跏趺待熟,不觉定去半月的事迹,《年谱》中相关记载如下:

　　光绪28年(1901年)壬寅……岁行尽矣,万山积雪,严寒彻骨。予独居茅蓬中,身心清净。一日煮芋釜中,跏趺待熟,不觉定去。

　　光绪29年(1902年)去岁暮,入定不知时日。山中邻棚复成师等,讶予久不至。来茅蓬贺年。见棚外虎迹遍满,无人足迹。入视,见予在定中。乃以磬开静,问曰:「已食否?」

　　曰:「未!芋在釜度已熟矣。」

　　发视之,已霉高寸许,坚冰如石。复成讶曰:「你一定已半月矣。」

　　相与烹雪煮芋,饱餐而去。复师去后,不数日,远近僧俗,咸来视予。厌于酬答,乃宵遁。一肩行李,又向万里无寸草处去。

　　《年谱》记载虚云和尚在禅定中,由邻近茅棚的复成法师以打击「引磬」声音开静,使虚云和尚出定;并且估计「住定」时间约是半月。但是,虚云和尚圆寂后,福建鼓山寺门人之一的纯果法师所写的《云老和尚见闻事略》追思文中,提到是有十八天之长。此外,根据虚云和尚徒孙灵源法师(曾任南华寺住持)所记之「师公老和尚的开示」(收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇──开示》),对虚云和尚在终南山入定事迹也同样记载是十八天住定时间,并且对于此禅定的议题有如下的叙述:

　　问:闻说师公在终南山入定十八天,是有心入呢?无心入呢?

　　答:有心入定,必不能定。无心入定,如泥木偶像。制心一处,无事不办。

　　问:我要学师公入定,请师公传授。

　　答:非看话头不可。

　　问:如何叫话头呢?

　　答:「话」即是妄想,自己与自己说话。在妄想未起处,观照着,看如何是本来面目,

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　　名看话头。妄想已起之时,仍旧提起正念,则邪念自灭。若随着妄想转,打坐无益。若提起正念,正念不恳切,话头无力,妄念必起。故用功夫须勇猛精进,如丧考妣。古德云:学道犹如守禁城,紧把城头守一场;不受一翻寒彻骨,怎得梅花扑鼻香。(这几句话每次打七师公都要话的)。若无妄想,亦无话头。空心静坐,冷水泡石头,坐到无量劫亦无益处。参禅不参则已,既决心参,就要勇猛精进。如一人与万人敌,直前毋退,放松不得,念佛亦是如此,持咒亦是如此。生死心切,一天紧似一天,功夫便有进步。

　　对于灵源法师之记载,有几点值得讨论的禅定议题:

　　(1)制心一处,无事不办。

　　(2)看话头入定。

　　以下分别讨论之。

　　(一)制心一处,无事不办

　　虚云和尚认为:在终南山入定十八天不是有心入定;因为若是有心则不能入定;也不是无心入定,因为不是如泥木偶像等无情物(非有心亦非无心而入定),而是「制心一处,无事不办」。

　　此句原来出自于《佛垂般涅槃略说教诫经》(《佛遗教经》):

　　汝等比丘,已能住戒,当制五根,勿令放逸,入于五欲……此五根者,心为其主,是故汝等当好制心……当急挫之,无令放逸。纵此心者,丧人善事。制之一处,无事不办。是故比丘,当勤精进,折伏其心。 [4]

　　原文是「纵此心者,丧人善事。制之一处,无事不办」,之后在其他佛典之引用则为「制心一处,无事不办」。 [5] 此乃佛陀告诫比丘们,应该控制眼、耳、鼻、舌、身等五根(五种感官),勿令放逸于色、声、香、味、触等五欲;而此五根是以心(意根)为其主宰,所以应该控制心(意根),不令放逸,精进折伏其心,如此则各种功德善法可以成就(无事不办)。

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　　[6]

　　(二)看话头入定

　　虚云和尚以「看话头」的禅法,回答如何入定。

　　「看话头」禅法之起源可追溯至唐代僧黄檗希运禅师(?～849)于《黄檗断际禅师宛陵录》中, [7] 引用赵州从谂禅师(778～897)之「狗子无佛性」公案为始。

　　师一日上堂。开示大众云:

　　预前若打不彻,猎月三十夜到来,管取尔热乱。有般外道纔见人说做工夫,他便冷笑,犹有遮个在。我且问尔,忽然临命终时,尔将何抵敌生死……若是个丈夫汉,看个公案。

　　僧问赵州:狗子还有佛性也无。州云:无。

　　但去二六时中看个无字,昼参夜参,行住坐卧,着衣吃饭处,阿屎放尿处,心心相顾,猛着精彩。守个无字,日久月深,打成一片,忽然心花顿发,悟佛祖之机。便不被天下老和尚舌头瞒,便会开大口:达摩西来无风起浪,世尊拈花一场败缺。到这里说甚么阎罗老子,千圣尚不柰尔何。不信道,直有遮般奇特,为甚如此。事怕有心人。

　　颂曰:尘劳回脱事非常,紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨,争得梅花扑鼻香。

　　黄檗禅师开示大众应该日夜无间,看个无字,日久月深,功夫打成一片,则可开悟,了脱生死之迷惑与尘劳。并以「尘劳回脱事非常,紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨,争得梅花扑鼻香」的诗句勉励。此诗句也常被虚云和尚引用,例如:根据灵源法师上述的记载「这几句话每次打七,师公都要话的」,也见于1953年2月25日《上海玉佛寺禅七开示》(岑学吕编辑)中,并载明为黄檗禅师说的。但是,虚云和尚似乎将诗句的前半段,传承为「学道犹如守禁城,紧把城头守一场」(与「紧把绳头做一场」

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　　的发音很接近),并且解说为:「我们用功的人,把守这句话头,犹如守禁城一样,任何人不得出入,这是保守的非常严密的。」。 [8]而「学道犹如守禁城」之句可以在《大明高僧传》与《续传灯录》释妙普的诗句「学道犹如守禁城,昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令,不动干戈治太平」找到用例。

　　黄檗禅师(?～849)引用赵州禅师(778～897)之「狗子无佛性」公案,教导「看个公案」、「看个无字」的禅法,到宋代大慧宗杲禅师(1089～1163)的《大慧普觉禅师语录》中,则极力主张在妄念动止(生灭)之处,「看个话头」:

　　妄念起时,亦不得将心止遏,止动归止,止更弥动。只就动止处,看个话头。便是释迦老子达磨大师出来也,只是这个。

　　僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。尔措大家,多爱穿凿说道,这个不是有无之无,乃是真无之无,不属世间虚豁之无。恁么说时,还敌得他生死也无?既敌他生死不得,则未是在。既然未是,须是行也提撕,坐也提撕,喜怒哀乐时,应用酬酢时,总是提撕时节,提撕来,提撕去,没滋味。心头恰如顿一团热铁相似,那时便是好处,不得放舍,忽然心华发明。照十方剎,便能于一毛端,现宝王剎。坐微尘里,转大*轮。 [9]

　　在行住坐卧、喜怒哀乐等任何时候,总是提起「话头」,提来提去,没滋味,心头好像在顿一团热铁之时,便是好处。大慧禅师之「顿一团热铁」应该是比喻「无分别心」的境界,如说:

　　既为无常迅速生死事大决定有志,直取无上菩提,世间种种虚妄不实底事,一笔句下。却向不可取不可舍处,谩觑捕看,是有是无?直得无用心处,无开口处,方寸中如一团热铁相似时,莫要放却,只就这里看个话头。[10]

　　此种感觉若参考《无门关》(宋代无门慧开禅师撰,弥衍宗绍编)「吞热铁丸」的譬喻:「参个无字。昼夜提撕,莫作虚无会,莫作有无会。如吞了个热铁丸,相似吐,又吐不出,荡尽从前恶知恶觉。久久纯熟,自然内外打成一片,如哑子得梦,只许自知」

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　　,或许也有些帮助。

　　但是,大慧禅师有时也将提起「话头」到达「口议心思不及」情况,比喻为「咬生铁橛」,如说「提撕得熟,口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁橛,没滋味时,切莫退志,得如此时,却是个好底消息」。[11] 甚至说:

　　看经教及古德入道因缘,心未明了,觉得迷闷没滋昧,如咬铁橛相似时,正好着力。第一不得放舍,乃是意识不行,思想不到,绝分别、灭理路处。寻常可以说得道理,分别得行处,尽是情识边事,往往多认贼为子,不可不知也。 [12]

　　此外,从大慧禅师对罗知县(孟弼)的开示:

　　日用随缘时,拨置了得静处便静。杂念起时,但举话头。盖话头如大火聚,不容蚊蚋、蝼蚁所泊,举来举去,日月浸久,忽然心无所之,不觉喷地一发,当恁么时,生也不着问人,死也不着问人,不生不死底也不着问人。作如是说者也不着问人,受如是说者也不着问人,如人吃饭吃到饱足处自不生思食想矣。 [13]

　　可以知道大慧禅师认为「话头」好像大火聚,「杂念」则如蚊蚋、蝼蚁,无法停靠于大火聚。对于「话头」与「杂念(妄想)」的关系,虚云和尚也认为「话头无力,妄念必起」,并且将「看话头」分三个层次来解释为:「话」即是妄想,自己与自己说话; [14] 在妄想未起处,观照着,「看」如何是本来面目,名「看话头」。此三者的关系如下:

　　「话」:妄想,自己与自己说话。

　　「话头」:妄想未起处(本来面目)。

　　「看话头」:在妄想(话)未起处(话头),观照着,「看」如何是本来面目。

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　　若根据虚云和尚〈参禅的先决条件〉(收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇──开示》)之解释:

　　就是心话从心起,心是话之头;念从心起,心是念之头。万法皆从心生。心是万法之头。其实话头,即是念头。念之前头就是心,直言之,一念未生以前就是话头。由此你我知道,看话头就是观心。父母未生以前的本来面目就是心,看父母未生以前的本来面目,就是观心。

　　他以如下所示的见地,将「看话头」等同「观心」法门。

　　心话从心起,心是话之头;念从心起,心是念之头。

　　话头=念头,念之前头就是心。父母未生以前的本来面目就是心。

　　看话头=观心;看父母未生以前的本来面目

　　三、六十八岁讲《普门品》,定去九日,哄动暹京

　　1906年(六十七岁)时,虚云和尚认为:自清朝开国以来,未曾颁发「龙藏」大藏经于云南地方,于是商诸护法奏请颁藏经全套给云南鸡足山钵盂峰迎祥寺(加赠名:护国祝圣禅寺),以利益众生。当时虚云和尚从北京经厦门,取道南洋运送藏经回云南。途中,于1907年(六十八岁)时,在泰国龙泉寺讲《地藏经》后,续讲《普门品》,一日趺坐,定去,忘记讲经。一定九日,哄动泰国京城。自国王大臣,以至男女善信,咸来罗拜。出定后,讲经毕,国王请至宫中诵经,百般供养,肃诚归依,官绅士庶归依者数千人。

　　但是根据《年谱》,此次定后二十余日之间,虚云和尚的身体产生如下的变化:

　　足生淋痹,始只行动有碍,后则全身如枯木。不能执箸,食要人喂。护法聘中西医诊治,针灸服药,俱无效。甚至口不能言,目不能见。群医束手。惟身心泠然,并无痛苦,一切事皆放下,独有一事放不下。因有汇票缝在衣领,无人知者。口不能言,手不能写。万一化身时,一火烧去,则藏经不能到,鸡山殿阁不能修建。这笔因果,如何能负?思深泪下,默祈迦叶尊者加被。

　　时有昔日终南同住之妙圆师,见予下泪,口微动,即近凑耳倾听。嘱其取茶,祷迦叶,服下,心内清凉,即入梦。见一老僧如迦叶状,坐予身边,以右手摩我头曰:「比丘!衣钵诫勿离身,汝不须忧。以衣钵作枕,就好了。」

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　　听毕,即取衣钵作枕。回头已不见尊者,通身汗下,当下悦乐不能说。予稍能言,令妙师到华陀前求方药,只木栉夜明砂二味,服后目能视,口能言。再求一方,只赤小豆一味,以豆煮粥充饮食,不准吃杂物。吃二天,头略能动,再求仍是赤小豆。

　　从此以豆为食,大小便通,秽如黑漆。渐渐知痛痒,能起能行,先后二十余日矣。

　　对于此种「长时住定」经验对身体的影响,虽然我们不知道虚云和尚所入的禅定是否为「灭尽定」(nirodha-samāpatti,已离无所有处欲、暂安住想作意为先、诸心心法灭)? [15] 但从佛典中可找到下列与「灭尽定」类似的几点议题与实例讨论:

　　(一)住灭尽定得经几时?

　　根据《大毗婆沙论》(卷153)中有提出安住于「灭尽定」中,最长可以维持多久,以及长时住定经验对身体的影响的讨论议题。 [16]其问答如下:「问:住灭尽定得经几时?答:欲界有情诸根大种由段食住。若久在定,则在定时,身虽无损,后出定时,身便散坏。故住此定,但应少时,极久不得过七昼夜,段食尽故」。

　　首先,论中提出欲界众生的身体成份(诸根大种)须由饮食(段食)养分来维持。若长久住在禅定中,虽人在定中时,身体无损,但是出定后,身体便散坏。所以,住灭尽定者,由于没有饮食养分之维持,最长不得过七昼夜。论中并且举两个实例来说明:

　　实例一:住灭尽定三个月,出定后便命终

　　云何知然?曾闻于一僧伽蓝中,有一苾刍得灭尽定。食时将至,着衣持钵,诣食堂中。是日打揵墀(又称揵槌、揵椎;僧团中敲打用之报时器具)少晚。彼苾刍以精勤故,便作是念:我何为空过,此时不修于善,遂不观后际,则立誓愿入于灭定,乃至打揵墀当出时。彼僧伽蓝有难事起,诸苾刍等散往他处。经于三月,难事方解,苾刍还集僧伽蓝中,纔打揵墀,彼苾刍从定而出,

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　　则便命终。

　　实例二:住灭尽定半月或一月,出定后便命终

　　复有一苾刍得灭尽定,而常乞食。于日初分,着衣持钵方欲诣村。遇天大雨,恐坏衣色少时停住,则作是念:我何为空过,此时不修于善,遂不观后际,则立誓愿入于灭定,乃至雨止当出。有说:尔时雨经半月;有说:一月其雨方止。彼从定出则便命终。

　　论中两个实例的比丘都是精进修行,不虚度时光,利用等候(食堂报时、雨停)的时间而入于灭定,这点与虚云和尚1901年(六十二岁)至1902年初(六十三岁)之过年期间,煮芋釜中,跏趺待熟,不觉定去的经验相类似。不同的是:虚云和尚此三次(半月、九日、九日)长时「住定」时间记录虽都超过七昼夜,但是他出定后并没有命终,只是第二次(1907年,六十八岁)于泰国龙泉寺九日「住定」后,足生淋痹乃至全身如枯木,近二十余日才恢复。因此,《大毗婆沙论》举两个住灭尽定半月或一月乃至三个月的比丘,出定后便命终的实例来说明:住灭尽定者最长不得过七昼夜的论点,应该不是绝对不能超过的日期,似乎可以因个人体质的差异,将日期再长一些,例如:九日或者半月。在《大毗婆沙论》也提到「色界有情诸根大种不由段食之所任持故,住此定或经半劫。或经一劫或复过此。」 [17]也就是色界众生的身体体质(诸根大种)不须由饮食(段食)养分来维持,所以住灭尽定者可以半劫(约八百四十万年),或经一劫或复超过一劫。

　　(二)灭尽定以何为食?

　　《成唯识论了义灯》讨论到修行者长时安住于「灭尽定」时,若不由饮食(段食)养分来维持,那是以什么养分来维持(以何为食)的问题。其问答如下:「问:如在灭定经于多日,以何为食?答:识、触、思三。」可见是以识(特别是指维持生命基本功能的心识)、(根、境、识和合所生,如见色生喜乐等)触、思(意志力)等三种精神性的食物来维持、长养有情生命。但是,《大毗婆沙论》却举出有另外的看法,认为:安住于「有漏、有心定」者,虽断段食而食有漏触、思、识食。安住于「无漏定」者,虽断真实四食,而有相似触、思、识食。安住于「灭尽定」者,段、

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　　识、触、思等四种食物皆无。 [18] 此三种禅定与四种食物的关系,以表格显示如下:

　　段食有漏触、思、识食相似触、思、识食

　　住「有漏、有心定」者╳○

　　住「无漏定」者╳╳○

　　住「灭尽定」者╳╳╳

　　《成实论》也有如下类似的看法:「又一切众生皆以四食得存,入灭尽定则无诸食。所以者何?是人不食揣食(段食),触等(思、识)亦灭,故无食也。」 [19]

　　其他有关住于「灭尽定」者与饮食(段食)关系的佛教传说,在玄奘大师西行求法后回国时,越国葱岭到乌铩国之时,有听到如此的传说:数百年前,因雷震山崩,发现有一闭目枯坐的比丘,鬓发蔘蔘,垂覆肩面。国王不知此是何人,有比丘回答说是出家罗汉入灭尽定很长时间者。国王问有方法叫他出定。比丘回答说「段食」之身,出定便坏,宜先以酥乳灌洒,使润沾腠理,然后击揵槌,或许可以叫他出定。 [20] 这些对于长时住于定中的修行者,如何维持身体不坏的佛教理论与实例,或许可作为现代人讨论生命科学的参考。

　　四、一百十二岁云门事变,趺坐入定九日

　　1951年(一百十二岁)春戒期中,「云门事变」(广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由,二十六名僧人掳去,酷刑逼供,有被打致死与折断手臂者,虚云和尚自身亦屡遭毒打)。3月初3日至初5日间,虚云和尚被几次毒打时,即趺坐入定。闭目不视,不言,不食,不饮水。惟侍者法云、宽纯,日夜侍之,端坐历九日。根据《虚云和尚年谱》编者补述此段以禅定忍耐酷刑毒打的经过如下:

　　先是三月初1日,将师别移禁一室,门封窗闭,绝其饮食,大小便利,不许外出,日夜一灯黯然,有如地狱。

　　至初3日,有大汉十人入室,逼师交出黄金白银,及枪械。

　　师言无有,竟施毒打。先用木棒,继用铁棍,打至头面血流,肋骨折断。随打随问,师即趺坐入定。金木交下,扑扑有声。师闭目不视,闭口不语,作入定状。是日连打四次,掷之扑地,视其危殆,以为死矣。

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　　呼啸而出,监守亦去。侍者俟夜后,扶师坐于榻上。

　　初5日,彼等闻师未死,又复入室,视老人端坐入定如故,益怒,以大木棍殴之,拖下地,十余众以革履蹴踏之,五窍流血,倒卧地上,以为必死无疑矣。又呼啸而去,入夜,侍者复抱师坐榻上,端坐如故。

　　初10日晨,师渐渐作吉祥卧下(如佛涅槃像),经一昼夜,全无动静。侍者以灯草试鼻孔,亦不动摇,意圆寂矣。惟体尚温,颜色怡然,侍者二人守之。

　　至11日晨(即4月16日),师微呻吟,旋扶之起坐。侍者告以入定及卧睡时间,师徐语侍者法云等,神游兜率听法事。(见页181、182)夫甚深禅定境界,苦乐俱捐。昔憨山、紫柏受严刑时,亦同此境,此非未证悟者所能代说也。

　　经此数日,行凶各人目睹师行奇特,疑畏渐生,互相耳语。有似头目者问僧曰:「为甚么老家伙打不死的。」答曰:「老和尚为众生受苦,为你们消灾。打不死的,久后自知。」其人悚然,从此不敢复向师施楚毒。惟事情扩大至此,所图未获,更恐泄漏风声,故仍围困,及侦查搜检。对各僧人,不准说话,不准外出。即饮食亦受监视限制,如是者又月余。

　　时师所受楚毒,伤痕并发,病势日增。目不能视,耳益重听。弟子虑有意外,促师口述生平事略。随录为自述年谱草稿,正此时也。

　　虚云和尚禅定九日出定后,告诉侍者如下「梦至兜率内院,见弥勒菩萨说法」的经验:

　　余顷梦至兜率内院,庄严瑰丽,非世间有。见弥勒菩萨,在座上说法,听者至众。其中有十余人,系宿识者。即江西海会寺志善和尚、天台山融镜法师、歧山恒志公、百岁宫宝悟和尚、宝华山圣心和尚、读体律师、金山观心和尚,及紫柏尊者等。余合掌致敬,彼等指余坐东边头序第三空位。阿难尊者当维那,与余座靠近。听弥勒菩萨讲「唯心识定」未竟,弥勒指谓余曰:「你回去。」余曰:「弟子业障深重,不愿回去了。」弥勒曰:「你业缘未了,必须回去,以后再来。」并示偈曰:

　　识智何分 波水一个 莫昧瓶盆 金无厚薄

　　性量三三 麻绳蜗角 疑成弓影 病惟去惑

　　凡身梦宅 幻无所著 知幻即离 离幻即觉

　　大觉圆明 镜鉴森罗 空花凡圣 善恶安乐

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　　悲愿渡生 梦境斯作 劫业当头 警惕普觉

　　苦海慈航 毋生退却 莲开泥水 端坐佛陀

　　以下还有多句。记不清了。尚另有开示。今不说。」

　　虚云和尚受酷刑时「入定,生兜率天,见弥勒说法」的经验,《年谱》编者补述此段时,所举明朝末年「憨山、紫柏受严刑时,苦乐俱捐之禅定境界」为类似的事例。根据钱谦益之〈大明海印憨山大师庐山五乳峰塔铭〉,憨山大师「当诏狱拷治时,忽入禅定。榜棰刺爇,若陷木石。」[21] 而《紫柏老人集》则记载紫柏大师:「及被讯,以衰残历诸刑苦,凡侍者皆心欲落。而师云闲水止,了无一事。」[22] 此等皆是受到政治迫害时,大师们所显现之禅定境界。

　　(一)入定,生兜率天,见弥勒说法

　　所谓「弥勒菩萨」,佛教大小乘公认由释迦佛授记为当来下生的未来佛,现居兜率天说法。在佛典中可找到一些「入定,生兜率天,见弥勒说法」的事例。玄奘大师《大唐西域记》记载中印度阿逾陀(Ayodhyā)国:

　　城西南五六里,大庵没罗林中有故伽蓝。是阿僧伽菩萨(Asa?ga;约395～470)请益导凡之处。无著菩萨夜升天宫于慈氏(弥勒)菩萨所受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等;昼为大众讲宣妙理。[23]

　　此外,在罽宾或印度地区于西元四、五世纪时,修行者入禅定,上升兜率问弥勒菩萨佛法的记载不少。 [24] 例如《高僧传》中提到下列诸例:

　　佛驮跋陀罗(觉贤)……博学群经,多所通达,少以禅律驰名。常与同学僧伽达多共游罽宾,同处积载。达多虽伏其才明,而未测其人也。后于密室闭户坐禅,

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　　忽见贤来,惊问何来?答云:暂至兜率,致敬弥勒,言讫便隐。 [25]

　　又,远至罽宾延请佛驮跋陀罗东行传法中土的智严法师:

　　昔未出家时,尝受五戒有所亏犯。后入道受具足,常疑不得戒,每以为惧。积年禅观,而不能自了,遂更泛海,重到天竺,谘诸明达。值罗汉比丘,具以事问罗汉,不敢判决。乃为严入定,往兜率宫谘弥勒。弥勒答云:得戒。严大喜。于是步归至罽宾,无疾而化。时年七十八。 [26]

　　又如:

　　释慧览,姓成,酒泉人。少与玄高俱以寂观见称。览曾游西域顶戴佛钵,仍于罽宾从达摩比丘谘受禅要。达摩曾入定往兜率天,从弥勒受菩萨戒。后以戒法授览,览还至于填,复以戒法授彼方诸僧,后乃归。 [27]

　　(二)识智波水偈

　　我们若分析虚云和尚「梦至兜率内院,见弥勒菩萨说法」的内容,可知有如下的重点:

　　一、「识智何分,波水一个,莫昧瓶盆,金无厚薄。」此段讨论「妄识与智慧」的关系犹如「波水」,两者之体性不异。「妄识与智慧」也如金瓶与金盆,虽然外形不同,但是其金性却无厚薄之分。此义理很类似《宗镜录》:

　　若真如不守自性,变识之时,此八识,即是真性上随缘之义。或分宗辩相。事则两分。若性相相成。理归一义。以不变随缘。随缘不变故。如全波之水,全水之波,动静似分,湿性无异。《清凉记》引《密严经》偈云:如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指镮,展转无差别。即赖耶体是如来藏。与妄染合,

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　　名阿赖耶,更无别体。又金色如指镮金体即金。[28]

　　二、「性量三三,麻绳蜗角,疑成弓影,病惟去惑。」此有可能是依《八识规矩颂》说明第六识于三性(善、不善、无记)三量(现量、比量、非量)三境(性境、独影境、带质境)俱通的颂文「三性三量通三境」[29] 有关。后句「麻绳」或许是指《摄大乘论释》「如暗中绳显现似蛇,由此譬喻成立通达三种自性。」[30] 如此,则前句「性量三三」之「三性」是遍计所执性、依他起性、圆成实性等三种自性。「蜗角」也许是出自《庄子》「有国于蜗之左角触氏,有国于蜗之右角者蛮氏,时相与争地而战」典故。「疑成弓影」应是「杯弓蛇影」的故事有关,《宏智禅师广录》也有「再坐不疑处,杯中弓影浮」[31] 以及「想变石头山下虎,悟空弓影酒中蛇,寒枯只么清修去,佛种从今却较些」[32] 的句子。

　　三、「凡身梦宅,幻无所著,知幻即离,离幻即觉。」则应该是出自于《圆觉经》:「善男子!知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。」[33]

　　四、「大觉圆明,镜鉴森罗,空花凡圣,善恶安乐。」也可能与《圆觉经》:「善男子!一切众生种种幻化,皆生如来圆觉妙心,犹如空花从空而有。幻花虽灭,空性不坏。众生幻心,还依幻灭。诸幻尽灭,觉心不动」的义理有关。[34]

　　五、「悲愿渡生,梦境斯作,劫业当头,警惕普觉,苦海慈航,毋生退却,莲开泥水,端坐佛陀。」此二句则表达虽在劫业苦难中,悲愿渡生不退转的勉励。如此,禅定不只是修行者内心世界的安立,所谓「逃禅」之讥,进一步发挥出来,也作为建设人间净土的精神力量的支柱。所以,虚云和尚之后半生(六十三岁～百二十岁)以建寺安僧为主,总共复兴了六个丛林道场,重建大小寺院庵堂共八十余处。在衰败的佛教与混乱的世间中,发挥中流砥柱的功能。此功绩或许可作为发挥禅定淑世利生力量的最佳实例,而且这种「老而弥坚」的精神,对二十一世纪之高龄化人口结构社会,也可作为老年生涯规划的榜样。

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　　【参考文献】

　　一、佛典的引用主要是用「中华电子佛典协会」(ChineseBuddhist Electronic Text Association, 简称 CBETA)的电子佛典系列(大正新修大藏经第1册至55册暨85册)光碟,引用出处的纪录(例如:T30, no. 1579, p. 517, b6~17)是表示册数、经号、页数、栏数、行数。另外《新卍续藏》是指《新纂大日本续藏经》(国书刊行会)。

　　二、本文所用的虚云老和尚资料大多使用「虚云老和尚网路专集」

　　关键词: 1.Master Xuyun 2.samādhi 3.the four kinds of nutriment 4.Maitreya 5.consciousness and wisdom

　　[1] 其他的用例:「复次,佛用是种种性智力,知是众生可度?是不可度?是今世可度?是后世可度?是即时可度?是异时可度?是现前可度……是利根?是钝根?是中根?……是人善知五众相、十二入、十八界、十二因缘,是处,非是处,苦集灭道,善知入定、出定、住定。」(T25, p. 239, c2ff.)

　　[2] 「复有三十二相,谓:自心相,外相,所依相,所行相,作意相,心起相,安住相,自相相,共相相,粗相,静相,领纳相,分别相,俱行相,染污相,不染污相,正方便相,邪方便相,光明相,观察相,贤善定相,止相,举相,观相,舍相,入定相,住定相,出定相,增相,减相,方便相,引发相。」(T30,p. 334, a20~25)

　　[3] Visuddhimagga(PTS)IV, 131.

　　[4] T12,p. 1111, a8~21.

　　[5] 例如:《妙法莲华经玄义》「观心引证者……《遗教》云:制心一处,无事不办,心是用也。」(T33, p. 685, c17~24)《修习止观坐禅法要》「故经云:制心一处,无事不办。」(T46, p. 469, c24~29)《最上乘论》(T48, p.377,c19~25)。《宗镜录》(T48, p. 632, b14~20)等。

　　[6] 《佛遗教经论疏节要》:「制之一处,无事不办……〔补注〕无事不办所该者广,当知万法由心,其心一故,百千三昧辩才神通光明,无不具足。」(T40, p. 849, b10~19)《修习止观坐禅法要》:「复次,行者因修止观故,若得身心澄净,或发无常、苦、空、无我、不净、世间可厌,食不净相、死、离尽想;念佛、法、僧、戒、舍、天;念处、正勤、如意、根、力、觉、道;空、无相、无作;六度诸波罗蜜、神通变化等,一切法门发相,是中应广分别。故经云:制心一处,无事不办。」(T46, p. 469, c24~29)

　　[7] T48,p. 387, a10~29

　　[8] 1953年2月25日《上海玉佛寺禅七开示》(岑学吕编辑)。

　　[9] T47, no. 1998A, p.886, a3~15.《大慧普觉禅师语录》中其他类似「赵州无」话头的开示还有:T47, p. 900, b4~8; p.901, c21~29; p. 911, a13~18; p. 921, c5~19; p. 926, a19~29等。

　　[10] 他在别处也有「一团热铁」的用例,如T47,no. 1998A, p. 912, a12~17。

　　[11] T47,no. 1998A, p. 902, a4~6。

　　[12] T47,no. 1998A, p. 891, a22~27。

　　[13] T47,no. 1998A, p. 898, a26~29。

　　[14] 此与「意言」(*manojalpa;内心的语言)的瑜伽行派教理有关,可藉由「唯是意言」的观察方法,体悟「唯识」的道理。参考释惠敏(2003),〈从《六门教授习定论》三种「禅定对象」的分类看佛教禅法的特色〉,《宗教研究》第6期。台北:辅仁大学宗教学系。

　　[15] 《瑜伽师地论》T30, no. 1579,p. 340, c9~10;《大乘阿毗达磨集论》:「何等灭尽定?谓已离无所有处欲,超过有顶暂息想作意为先故。于不恒行诸心心所及恒行一分(染污意)心心所灭,假立灭尽定。」(T31, no.1605, p. 665, c5~8);依《大乘阿毗达磨杂集论》(T31, no. 1606, p. 700,b11)的解释「恒行一分心心所」是指「染污意」。

　　[16] T27,no. 1545, p. 779, c3~29。在异译本《阿毗昙毗婆沙论》也有相同的记载(T28, no. 1546, p. 336, b16~p. 336, c9)。

　　[17] T27,no. 1545, p. 779, c24~25。

　　[18] T27,no. 1545, p. 782, c12~14。

　　[19] T32,no. 1646, p. 345, b9~11。

　　[20] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》T50, no.2053, p. 250, c10~28。《大唐西域记》T51, no. 2087, p. 942, b11~29。

　　[21] 《新卍续藏》X73, n1456, p. 0852a4~5。

　　[22] 《新卍续藏》X73, n1452, p. 0147b18~19。

　　[23] T51,no. 2087, p. 896, b20~24;《婆薮盘豆法师传》T50, no. 2049, p. 188, c9ff.。此外《往生集》「天亲菩萨,天竺人,广造诸论。升兜率内院,礼觐弥勒,复着无量寿经论及净土偈五门修法,普劝往生。」(T51, no. 2072, p. 150, b20~23)

　　[24] 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.640ff.

　　[25] T50,no. 2059, p. 334, c6~11。《大方广佛华严经感应传》记载觉贤于《华严经》中有所不通,即升兜率,请问弥勒世尊。(T51, no. 2074, p. 173, c3~9)

　　[26] T50,no. 2059, p. 339, c5~12。另有类似谘问戒律问题的事例,记载于《法苑珠林》(T53, no. 2122, p.945, a8~19);《三宝感应要略录》(T51, no.2084, p. 833, a4~18)。

　　[27] T50,no. 2059, p. 399, a11~16。

　　[28] T48,no. 2016, p. 441, a17~24。所引《大乘密严经》:「佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。譬如巧金师,以净好真金,造作指严具,欲以庄严指,其相异众物,说名为指环。」(T16, no. 681, p. 747, a17~23)

　　[29] 例如:《八识规矩补注》「三性三量通三境。此言第六识于三性三量三境俱通。」(T45, no. 1865, p. 470, c9~10)

　　[30] T31,no. 1598, p. 415, c3~4。

　　[31] T48,no. 2001, p. 6, c9~10。

　　[32] T48,no. 2001, p. 95, c26~28。

　　[33] T17,no. 842, p. 914, a20~21。

　　[34] T17,no. 842, p. 914, a10~13。