哲学论评

　　第二十四期

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　　摘要

　　十几年前，日本驹泽大学的袴谷宪昭和松元史朗两位教授掀起一阵「批判佛教」风潮，引起日本、北美、国内佛教界和学术界的兴趣和响应。「批判佛教」内容含盖四大层面：(1)佛教教义；(2)社会批判；(3)佛教宗派；(4)哲学反省。其主要议题包括：如来藏(佛性)思想、实体论、业力论、日本天台宗的本觉思想、融合思想、社会歧视、日本军国主义、场所哲学等等。

　　由于「批判佛教」讨论的议题多元而广泛，非本文所能涵盖，故仅就「佛教教义」和「社会批判」两个层面加以探讨。有关佛教教义方面，袴谷和松元均认为如来藏思想是「伪佛教」，因为它违背二个佛教基本教义──「缘起」和「无我」。松元称带有神我思想的如来藏为「基体论」(dhatu-vada)。本文则依据《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《宝性论》和《佛性论》等经论中的如来藏(佛性)说加以反驳。

　　在社会批判方面，「批判佛教」认为日本社会中的歧视和不正义乃是来自「和」思想，而「和」思想是如来藏思想的产物。本文则举例证明如来藏(佛性)思想正是实践社会中平等、正义的理论基础。

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　　关键词：

　　批判佛教，如来藏思想，佛性，基体论，「和」思想，场所佛教。

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　　自从一九八０年代中期以来，日本驹泽大学的袴谷宪昭和松元史朗两位教授[1]掀起一阵「批判佛教」风潮，[2]不但造成日本佛教界和学术界的震撼，也同时引起北美的佛学界，[3]甚至国内学者的兴趣和响应。[4]其实，吾人如果细研

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　　1. 袴谷和松元二人同时具有日本曹洞宗「和尚」(priest)的身份。

　　2. 袴谷宪昭自一九八六年起，撰写一连串有关「批判佛教」的文章，后来汇集成书，其代表作有：(1)《本觉思想批判》(1989年)，(2)《批判佛教》(1990年)，(3)《道元?佛教：十二卷本正法眼藏?道元》(1992年)。松元史朗的代表作，则有：(1)《缘起?空：如来藏思想批判》(1989年)，(2)《禅思想之批判的研究》(1994年)。以上均为「大藏出版社」所出版。

　　3. 北美佛学界于一九九三年的「美国宗教年会」(American Academy of Religion)中，特别举办一场有关「批判佛教」的分组讨论会。与会的Jamie Hubbard和Paul Swanson教授，收集了会中发表的论文，及其它有关「批判佛教」的论文共二十三篇，于一九九七年出版了一本论文集，名为《修剪菩提树—「批判佛教」的风暴》(Pruning the Bodhi Tree—the Storm Over CriticalBuddhism, University of Hawaii Press, 1997)。其书名颇具象征意义。另外还有下列几篇重要论文：Joseph O’Leary, "The Hermeneutics of Critical Buddhism," Eastern Buddhist, vol.31, no.2,1998, pp.278-294. William Bodiford, “Zen and the Art of Religion Prejudice—Efforts to Reform a Tradition of Social Discrimination, “ Japanese Journal of Religious Studies, vol.23/1-2, 1996, pp.1-27. Jacqueline Stone , “Some Reflections on Critical Buddhism, “ Japanese Journal of Religious Studies, vol.26/1-2, pp.159-188. Carl Bielefeldt, “The Mountain Spirit : Dogen, Gary Snyder, and Critical Buddhism,” Zen Quarterly, vol.11, no.1, pp.18-24.

　　4. 与日本及北美佛学界相比，国内佛学界对「批判佛教」的反应，并不算热烈，不过还是有下列著作：傅伟勋，「道元与批判佛教」，《道元》，东大图书，1996，页260-266；林镇国，〈佛教哲学可以是一种批判哲学吗？〉，收于释恒清编，《佛教思想的传承与发展》，东大图书，1991年，页599-619；吕凯文，《当代日本「批判佛教」研究：以「缘起」、「dhatu-vada」为中心之省察》，政治大学硕士论文，1995；林镇国，《空性与现代性》，立绪文化事业有限公司，台北市，1999年。

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　　佛教思想发展的过程与内涵，就可发现「批判」精神早已纵横地贯穿了整个佛教思想史。从纵面而言，佛教后期发展出的思想，往往是对其前期思想所批判的结果。例如，般若空义的思想即是对部派佛教中「三世实有」、「法性恒住」等思想的批判而来。可是当般若的「无相、无作、无起、无生、无灭、无所有…」等甚深义，[5]被误解为断灭空的虚无主义时，真常妙有说也就应运而起。从横面而言，同时期发展出的各宗派对彼此教义的论辩和批判，使佛教思想更丰富和深化，例如，法性宗和法相宗的「空、有」、「三乘、一乘」、「一分无性、全分有性」之争、禅与净、宗下与教下等都曾彼此进行过激烈而深入的批判。可见佛教的批判精神本来就根植于其长远的传统中。袴谷和松元两氏

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　　5. 《大智度论》卷61，《大正藏》卷25，pp.487。

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　　的「批判佛教」其实就是这个传统的延续，而非全新的思潮，虽然它有自己独特的特点。

　　然而，现代的「批判佛教」所批判的内容为何？与传统的争论有何不同？其立论和铨释有何特点和问题？换言之，「批判佛教」固然可以批判传统佛教的教义，它也应该可以被检视和批判。本文即是从这个角度来探讨「批判佛教」。

　　一﹑「批判佛教」的缘起

　　「批判佛教」的产生应该说是导源于所谓的「町田事件」。日本曹洞宗秘书长町田宗夫，于一九七九年在美国普林斯顿(Princeton)召开的第三届「世界宗教与和平会议」(World Conference of Religion and Peace)中，否认日本社会中存在着社会差别待遇和种族歧视，[6]因此遭致「部落解放同盟」强烈抗议。为了回应其抗议，曹洞宗曾举办了五次所谓「确认纠弹」(Confess and Denounce)的集会。[7]这些集会犹如公开对质和审讯，「部落解放同盟」不断提出质问和责难，一直到町田宗夫与其它曹洞宗的领袖们承认错误并公开道歉为止。[8]

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　　6. 会议中「人权委员会」曾发表一份报告，其中提到「吾人应对日本的部落民和印度的贱民的困境深表关切」，町田强烈反对此声明，认为严重毁损日本的国家荣誉。(参阅1979年10月11日，《中外日报》的报导。)

　　7. 此五次集会分别为1981年(二次)，1982年(二次)，1983年(一次)。其中有一次还是在日本的国会中举行的。

　　8. 另外，町田氏也在1984年于肯亚举办的第四届「世界宗教与和平」会议中，公开为自己所犯的错误道歉。

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　　「町田事件」触发了曹洞宗对自宗教理和社会实践问题的反躬自省，因而成立了「人权拥护推进本部」，检讨曹洞宗存在着哪些被指责为「社会歧视」的情况。同时，又成立了「曹洞宗教学审议会」，邀约佛学学者研究在佛教经典中，有何造成社会歧视(差别事象)的理论依据。[9]具有学者和曹洞宗「僧侣」身份的袴谷宪昭和松元史朗就是在此学审会的委任下，开始其研究工作。袴谷一九八五年于「部落解脱中心」演讲的「差别事象产生背景之我见」，可说是为日本「批判佛教」正式掀开序幕。

　　「批判佛教」的内容可分为四大层面：(1)佛教教义，(2)社会批判，(3)佛教宗派，(4)哲学反省。其主要议题包括：如来藏思想(佛性思想)、日本天台宗的本觉思想、实体论、业力论、社会歧视、融合主义、土著思想、神祇崇拜、军国主义、自然主义、女性主义、日本国粹主义、道元禅师的佛性思想、意大利哲学家维科(Giambattista Vico)的「场所哲学」(Topical Philosophy)等等，可见其内容多元而广泛，实非本文所能涵盖，故仅就「佛教教义」和「社会批判」两个层面加以探讨。有关佛教教义方面，「批判佛教」严厉批判「如来藏不是佛教」，从如来藏(佛性)思想延伸出的「本觉思想」，当然亦不是佛教。而在社会批判方面，「批判佛教」认为日本社会中的融合主义造成歧视、不正义等社会上的苦难，其罪魁祸首乃是「场所佛教」。以下就此两个重点加以探讨。

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　　9. 曹洞宗创办的驹泽大学的佛教学者，至今已出版一连串的丛书：包括《宗教?差别》(九册)，《差别?人权》(七册)，《宗教?人权》(三册)，《教学?差别》(二册)。

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　　二﹑如来藏思想不是佛教：如来藏思想是「基体论」(dhaatu-vaada)

　　袴谷和松元均认为真常学系的如来藏思想是「伪佛教」，不能称为真正佛教，因为它违背了佛教的根本教义－－「缘起」(pratiitya-samutpaada)和「无我」(anaatman)，而如来藏思想之有违此二个佛教之基本教义，乃是在于它带有强烈的神我思想。松元史朗将它称之为dhaatu-vaada(基体论)，即是指单一实在的基体(dhaatu)生起多元的诸法(dharma)，亦可简称为「发生论的一元论」或「根源实在论」。[10]

　　根据松元的诠释，如来藏思想确立一个单数的实体(dhaatu)，作为复数的「万法」(super-locus)之基体，其结构可图标如下：

　　此结构有几个特征：(1)「界」是万「法」的基体，(2)「界」是生万「法」的因，(3)「界」是单一的，「法」是多数的，(4)「界」是实在，万「法」是非实在，(5)「界」是万「法」的本质，(6)万「法」虽非实在，然由于为「界」所生，故具有某程度的实在性。[11]

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　　10. 松元史朗，《缘起?空—如来藏思想批判》，东京：大藏出版社，1989年，页6。

　　11. 同上，页5。

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　　松元认为在许多属于真常系思想的经论里，都可以找到以上所说的基体论的论调，例如《胜鬘经》，《华严经?性起品》，《不增不减经》等。他更举《大乘阿毘达磨经》的「无始时来界」偈来证明他的说法：

　　无始时来界(基体)，一切法等依(基体)，由此有诸趣，及涅槃证得。

　　偈中的「界」即是松元所认为的dhaatu (aatman)，为一切法之所依(基体)，由此所依而有诸趣(「法」)的产生，也就是说此处「界」是万法的「生因(hetu)，亦即真常思想中所谓的自性清净心(citta-prak.rti)、如来藏、佛性、或本觉。自性清净心是如来藏思想中很重要的教义，但松元认为在学术上无法证明自性清净心契合大乘佛教的根本教义，亦无法证明《般若经》认同自性清净心的说法。[12]

　　总之，松元主张的「如来藏思想不是佛教」有三个结论：

　　(一)﹑如来藏思想是一种「基体论」(dhaatu -vaada)。

　　(二)﹑「dhaatu -vaada」是释尊批判的对象。佛教的缘起说否定了「dhaatu-vaada」。

　　(三)﹑今日的日本佛教(或可说整个佛教)，必须否定如来藏思想， 才是真正的佛教。

　　袴谷宪昭的立场基本上与松元相同。他强烈批判本觉思想，甚至于指禅宗、《维摩诘经》的「不二法门」等，都不是真正佛教，将来他甚至于希望能撰文论证他自己专长的唯识思想也不是佛

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　　12. 同上，页3。

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　　教。[13]

　　袴谷认为本觉思想主张一切法根基于一个单一的「体」或「真如」的「本觉」，而这个根源性、单一性的本觉思想具有权威性的意识型态，不承认文字、概念、信仰和知性的有效性，[14]他批评这些特点违背了佛教的基本教义：

　　(一)﹑本觉思想有一绝对的前提，即是诸法皆被含摄于「单一的本觉」之中。这种思想隐含着「场所」(topos)的意义，在此场所中，万物生于斯、育于斯、死于斯。「场所思想」通常与其所在的本土固有(土著)思想相结合。在印度的土著思想是以「梵」(brahman)或「我」(aatman)为根基的婆罗门哲学，而在中国的本土固有思想则是指老庄思想。相对于这些「场所思想」的基体论主张，佛教否定空间的、不变的、单一的「场所」，而主张时间性的「缘起」才是真实。佛教的缘起、因果论，与不谈因果、随任自然的老庄思想当然不同。

　　(二)﹑由于本觉思想与土著思想相关连，其自我肯定的特性，易流于夸耀自家传统权威主义的「有我」论。而否定「场所」且主张「缘起」的佛教，自然就会采「无我」说的立场。正因为主张无我的思想，所以佛教一定反对权威主义，进而否定自己，最后达到「利他」的实践。相对于此，自我肯定的本觉思想，理论上无法成立「利他」，而诸如「一佛成道观见法界，草木

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　　13. Paul Swanson, “Why They Say Zen is not Buddhism,” in Pruning the Bodhi Tree, p.13.

　　14. 袴谷宪昭，《本觉思想批判》，页7-8。

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　　国土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道」等等的名句，不外是一种欺骗。

　　(三)﹑由于本觉思想陷于「单一本觉」的概念中，且自认其证得的「真如是超越言诠的」，因此本觉思想全然轻视「信仰」(sraddhaa)和「知性」(praaj~na)，并且也无视语言的重要性。而真正的佛教乃是佛陀依据「知性」的洞见而建立的「缘起」所开发出的教法。总之，佛教是立基于「信仰」和「知性」来考虑「缘起」的一种知性主义，而本觉思想与此相违悖，是一种崇尚自然无为，「得意忘言」开悟的体验主义。[15]

　　简言之，袴谷批评本觉思想是：(一)肯定超越时间性的「本觉」(场所，或基体)，(二)肯定自我的权威主义，(三)否定「知性」而强调超越言诠的体验主义。相对于以上对本觉思想的批判，袴谷所采取的「批判佛教」的立场是：(一)主张「时间」性而非空间性的缘起，亦即是因果说。(二)强调无我思想为基础的利他实践。(三)肯定「语言」、「知性」、和「信仰」的重要性。

　　再者，袴谷认为本觉思想深受老庄思想的影响，他很惊喜地发现天台智顗对老庄的批判，与他批判本觉思想的内容不谋而合。[16] 智顗批评老庄(一)否定因果，(二)欠缺利他，(三)绝言，[17]可见本觉思想正是佛教在中国本土化过程中与老庄思想融

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　　15. 袴谷宪昭，《本觉思想批判》，页9-10。

　　16. 袴谷即是阅读池田鲁参的「天台智顗?道教批判」，而对其见解深感心有戚戚焉，并认为智顗和道元是少数几位能摆脱本觉思想并加以批评的祖师。

　　17. 袴谷宪昭，《本觉思想批判》，页13。

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　　会的结果。

　　以上是松元和袴谷二人对真常系思想批判的概要。基本上，无论是对佛教教义的、宗派、或社会的批判，「批判佛教」是契合于佛教固有的批判精神的，然而其批判的内容和理论是否合理，则有待商榷。以下针对「批判佛教」对如来藏思想和本觉思想的批判提出反驳。

　　三﹑如来藏是佛教：如来藏 (佛性) 非「基体论」

　　「批判佛教」判定如来藏思想为「伪佛教」的主要理由，乃在于它是违背佛教缘起的「基体论」(dhaatu -vaada)。松元和袴谷二人均认为如来藏思想主张有一「实在」作为基体(界，dhaatu)，由它产生诸法。这种「发生论的一元论」与印度婆罗门教的神我论之论调一致。然而，界(dhaatu)是否一定要有松元和袴谷二人所解读的意义呢？从字源学而言，dhaatu是由动词的dha和字尾的tu合成的名词。Dha有「放置、呈现、产生、造成、支持、接受、获得」等意思。[18]根据Louis Renou的研究，dhaatu在《黎俱吠陀》有「根基」(foundation)、「要素」(element)的意思。但是有「根基」的含意只出现一次，最常见的意义还是指「要素」(element)。[19]

　　在原始佛教结集中，将「界」作为各种分类范畴的类别，例

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　　18. 根据Monier-Williams的Sanskrit-English Dictionary, dha有下列的意思：put; place; present to; generate; cause; seize; support; accept; obtain.

　　19. Yamabe Nobuyoshi, “A Critical Exchange on the Idea of dhatu -vada ,” in《Pruning the Bodhi Tree》，p.210。

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　　如「界相应」(dhaatu-samprayukta)中有十八界、六界、三界等；《中阿含经》的《多界经》中提到六十二界。在早期的经典中，「界」不是像「批判佛教」所说是单一的，而是如《杂阿含经》所说：「当知诸界，其数无量。」[20]除了常含有「类别」义之外，「界」还有其它意义。《大乘阿毘达磨杂集论》解释界是「一切法种子义，界是因义，又能持自相是界义，又能持因果性是界义。」[21]《大毘婆沙论》说：「种族义是界义，段义、分义、中义、异相义、不相似义、分齐义是界义。种种因义是界义。声论者说驰流故名界。任持故名界。」[22]总之，「界」有「类」义、「因」义、「性」义等等，而非必然是「批判佛教」所主张的有形上含义的「基体」义。

　　松元和袴谷一直强调「界」义有违佛陀的缘起论，但是在阿含经中就可以找到反证，经中将「界」与「缘起」视为同一概念。「法」与「界」结合成的「法界」一词，在《杂阿含经》中已经出现。佛陀为比丘解释缘起法时，即提及法界，佛说：

　　云何缘生法。为此有故彼有，为无明缘行…，若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界…。此等诸法，法住，法空[23]，法如法尔，法不离如，法不异如。[24]

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　　20. 《杂阿含经》卷16，《大正藏》卷2，页115上。

　　21. 《大乘阿毘达磨杂集论》卷2，《大正藏》卷31，页704中。

　　22. 《大毘婆沙论》卷71，《大正藏》卷27，页367下。

　　23. 比对不同的译本，此处的「法空」应是「法定」的误写。如《阿毘达磨法蕴足论》：「若佛出世，若不出世，如是缘起，法性，法界。…此中所有法性，法定，法理…，是名缘起。」(大正藏卷26，页505上。)《相应部》：「诸如来出世，若不出世，(法)界，法住，法定，即相依性。…此相依性名为缘起。」(uppaadaa vaa tathaagataanam anuppaadaa vaa tathaagataana.m, thitaa sa dhaatu dhamma.t.thitataa dhammaniyaamataa idappaccagata)，参阅杨郁文，《阿含要略》，p.338。

　　24. 《杂阿含经》卷12，页84中。

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　　缘起法「此有彼有，此灭彼灭」前后法的相依性，就是缘起法的「界」性。换言之，「缘起」即亦指「界」(sa-dhaatu)。[25]因此，「界」与「缘起」的观念相容而不悖。

　　在大乘经典中，「界」渐渐与其它概念合用，例如《文殊师利所说般若波罗蜜经》说：「众生界，如来界，佛界，涅槃界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界，平等不二。」[26]虽然「界」与这些概念结合之后的含义有所增广，但是否如「批判佛教」所说，其意义演变成为含有「基体」义？其实未必尽然。以「佛界」(buddha-dhaatu)而言，依一些学者的研究，buddha-dhaatu是「佛性」的原文。[27]贤洲在他的《佛性论节义》中亦有相同的看法，他解释「佛

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　　25. 印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社，民国70年，页22；平川彰编《如来藏?大乘起信论》，春秋社，1990年，页79。

　　26. 《文殊师利所说般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，页737上。

　　27. Takasaki Jikido, ”Dharmata, Dharmadhaatu, Dharmakaaya and Buddhadhaatu-Structure of the Ultimate Value in Mahaayaana Buddhism”, Indogaku Bukkogaku kenkyu ,vol.14, March,1966, pp.78-94.〈仏性?Buddhatva〉，《印度学佛教学研究》，第十一卷，1963年3月，页223-226。

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　　性」时说：「佛者是中国语，此翻名觉…，所言性者，性者与界同说。《无上依经》说：『言如来界，界有五义，一性义，二因义，三藏义，四真实义，五甚深义。』」[28]可见「界」的原来并没有「基体」义，而与「佛」合用的佛性(界)，亦无此义。

　　除了从「佛性」字源的意义看出它不带有基体、神我义之外，亦可从一些真常系或唯识学系的经论中得到证实。此类经论为数不少，限于篇幅，本文仅就《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》等四部较具代表性的经论中的如来藏(佛性)义来论证如来藏思想非基体论。

　　首先举《胜鬘经》为例。松元在「《胜鬘经》的一乘思想」一文中，论证了《胜鬘经》中含有如来藏(佛性)意义的一乘思想即是一种基体论。他说：

　　(a)《胜鬘经》中，一乘(ekayaana)是三乘(yaanatraya)的基体(locus)。

　　(b)《胜鬘经》中，一乘是三乘的aatman(本质)。[29]

　　如果与松元的基体论(dhaatu-vaada)的概念相对应，就会得出如下的结论：

　　如来藏(佛性dhaatu)＝locus(基体)＝aatman

　　松元以《胜鬘经?摄受正法章》做为他论证的依据。[30]他引下列经文：

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　　28. 《日本大藏经》，卷25，页353。

　　29. 松元史朗，「《胜鬘经》?一乘思想」，收于《缘起?空》，页300。

　　30. 同上，页300-310。

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　　摄受正法广大义者，则是无量，得一切佛法，摄八万四千法门….如大地持四重担。何者为四？一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生。如是摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任，喻彼大地。何等为四？谓离善知识无闻非法众生….求声闻者….求缘觉者….求大乘者。[31]

　　《胜鬘经》中的「正法」指的是摩诃衍，也就是大乘。上面引文将正法比喻为大地，能持大海、诸山、草木与众生等四种重担。如同大地一样，正法也是人天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘之所依持。〈一乘章〉甚至于说：「摄受正法者是摩诃衍。何以故？摩诃衍者出生一切声闻缘觉世间出世间善法。」[32](一乘章)最后总结说：

　　若如来随彼所欲而方便说，即是大乘，无有三乘。三乘者入于一乘，一乘者即第一义乘。[33]

　　根据以上几段经文，松元认定一乘是locus(基体)，由一乘「出生」三乘，一乘也就是三乘的本质(aatman)，由于佛乘(一乘)的根据在于如来藏(佛性)，因此松元最后的结论是：如来藏＝基体＝atman。图示如下：

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　　31. 《胜鬘夫人经》，《大正藏》卷12，页218上－中。

　　32. 同上，页219中。

　　33. 同上，页221上。

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　　然而，《胜鬘经》中的如来藏是否如松元所诠释的呢？恐未尽然。虽然经中以大地为大海、山、草木、众生之所依持，模拟「摄受正法」为人天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘之所依持，但无论是摄受正法、大乘或如来藏，并不是如松元所理解的能「出生」万物的基体(aatman)。因为，就像大地不是「四重担」的「生因」，摄受正法也不是三乘的生因，而是「凭依因」。大地不能生出大海等，但他们却须凭依大地而存在。同理，正法并不能出生世间出世间善法，而是这些善法需凭依正法而增长。正如经中所说：「如一切种子依地而得生长，如是一切声闻缘觉世间出世间善法，依于大乘而得增长」[34]

　　再者，《胜鬘经》说：「生死者依如来藏」，「如来藏是依(ni`sraya)、是持(adhara)、是建立(prati.s.tha)」，「若无如来藏，不得厌苦，乐求涅槃。」换言之，如来藏不会出生生死或是涅槃，但生死却依如来藏而显，而厌苦求涅槃，也需凭依如来藏才得实现，也就是说如来藏在染，即是生死，如来藏在净，即是涅槃。为了怕一般人误把如来藏当成「能生」的有我论，《胜鬘经》说：

　　如来藏非我(aatman)，非众生，非命，非人。如来藏者，堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生，非其境界。[35]

　　「堕身见众生」指那些执持有我的凡夫。「颠倒众生」指持「无常常想、苦有乐想、无我我想、不净净想」这些颠倒见的众

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　　34. 同上，页219中。

　　35. 同上，页222中。

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　　生。「空乱意众生」只对空没有正确了解的众生，如「空不空想、不空空想」。对这些众生而言，《胜鬘经》说如来藏「非其境界」，因为以他们的知见，不能真正了解如来藏的真义，如来藏不是神我的一元论，而是众生所凭依的成佛潜能。不仅如来藏不是实我论(基体论)，《胜鬘经》更明确指出，「如来藏智，是如来空智。如来藏者，一切阿罗汉辟支佛大力菩萨，本所不见本所不得。」[36]既然如来藏是「本所不见本所不得」的，当然不能诠释为基体论。

　　以上依《胜鬘经》的如来藏义反驳松元的看法，以下再依《大般涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》，更进一步论证如来藏(佛性)非基体论。

　　《大般涅槃经》的〈狮子吼菩萨品〉将佛性与缘起法相关联起来：

　　善男子，众生起见，凡有二种，一者常见，二者断见，如是二见，不名中道。无常无断，乃名中道。无见无断即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性。[37]

　　一般凡人对万法的看法，不是持神我的常见，就是虚妄的断灭见，此二见是佛陀自初转*轮以来一再驳斥的偏见。「无常无断」才是中道，亦是观十二因缘智，而此观智即是佛性。虽然小乘人亦修十二因缘观，却不得名为佛性，原因何在呢？经文继续解释说：「二乘之人虽观因缘，犹亦不得名为佛性。佛性虽常，以诸众生无明覆故，不能得见。」换言之，虽然二乘人藉由观十

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　　36. 同上，页221下。

　　37. 《大般涅槃经》，〈狮子吼菩萨品〉第十一之一，《大正藏》卷12，页523下。

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　　二因缘，可证入人空，或甚至于法空，但却由于「无明覆故」，不能得见佛性的「无生无灭，无去无来，非过去，非未来，非现在，非因所作，非无因作，非作非作者，非相非无相…是故名常」的常性，此常性不是上面所说落入二边的「常见」，而是合乎中道的常性。经文更进一步拣别四种观十二因缘智：

　　善男子，观十二因缘智，凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者不见佛性，以不见故，得缘觉道。上智观者，见不了了，不了了故，住十住地。上上智者，见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提，以是义故，十二因缘名为佛性。[38]

　　不同根机的众生，对同样的十二因缘法，作深浅不同的观法，而唯有上上智者，因能了了见十二因缘法而得无上道。见缘起即见法，见法即见佛，而佛者即是佛性，因为诸佛是依十二因缘空智为体性。引文虽然说「十二因缘名为佛性」，并非指十二因缘本身即是佛性，而是透过十二因缘观智，得见中道第一义空的正因佛性。〈狮子吼菩萨品〉解释说：「是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子。以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬如胡瓜，名为热病，何以故？能为热病作因缘故，十二因缘亦复如是。」[39]十二因缘之所以名为佛性，是因为十二因缘观智是无上道的因缘「种子」，依之得以成佛。譬如胡瓜名为热病，乃是因为他是治疗热病的因缘，而非其本身即是热病。

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　　38. 同上，页524中。

　　39. 同上，页524上。

　　页19

　　因此，〈狮子吼菩萨品〉以多重因果来论佛性：

　　佛性者有因，有因因，有果，有果果。有因者十二因缘；因因者即是智慧；有果者即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者即是无上大般涅槃。…是因非果如佛性；是果非因如大涅槃；是因是果如十二因缘所生法；非因非果名为佛性。[40]

　　依十二因缘能起观而言，十二因缘名为「因」，而观十二因缘的智慧则称之为「因因」。僧宗在《大般涅槃经集解》说「此智为菩提作因，菩提为涅槃作因」，因为此观智是因中之因，故称「因因」。再者，因为由观智能证得阿耨多罗三藐三菩提，故于观智而言，菩提是「果」。依无上菩提的觉悟而证得涅槃寂静，于观智而言，涅槃就是果中之果，故称「果果」。上引经文接着又以四句解释佛性为「是因非果」，这是从佛性是无上菩提的种子的因性义而言。智者大师在《观音玄义》卷上「释智断」解释说「是因非果名佛性者，此据性德，缘了皆名为因。」[41]智顗以三因佛性(正因、缘因、了因)很善巧地解释佛性，因此就性德的正因佛性而言，此处所说的「是因非果」的佛性是指智照的了因佛性和缘修的缘因佛性。

　　其次，「是果非因如大涅槃」，乃指涅槃法身。因为涅槃非生灭法，而是缘了二因圆满之后的妙果，故说是「是果非因」。经文明确地说「是果非因如大涅槃」，但智者大师却把它说成为「是果非因名为佛性」，这是他独到的诠释。他解释说：「是果

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　　40. 同上。

　　41. 《观音玄义》卷上，《大正藏》卷34，页880下。

　　页20

　　非因名佛性者，此据修德缘了皆满，了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆称为果。」换言之，就佛果而言，佛性就是涅槃法身，故也可以说佛性是果非因。

　　四句的第三句为「是因是果如十二因缘所生法」，就观智于十二因缘而言，它是果，而于菩提而言，它又是因。《涅槃经》中已很明确指出「十二因缘」名为佛性，因此亦可说「是因是果名为佛性。」四句的最后又说「非因非果名为佛性」，智者大师解释说：

　　法身满足即是非因非果正因满，故云隐名如来藏(佛性)，显名法身。虽非是因，而名为正因；虽非是果，而名为法身。《大经》云：「非因非果名为佛性者，即是此正因佛性。」[42]

　　「非因非果」的佛性是指三因佛性的正因佛性，其在隐(因地)名为如来藏(佛性)，在显时名为法身。正因佛性的非因非果，即「八不因缘中道」[43]，因为佛是依十二因缘中道为体性。总之，依《大般涅槃经?狮子吼菩萨品》和智顗的三因佛性而言，佛性可说是因非果，是果非因，是因是果，非因非果。因此，佛性无论从其因性或体性而言，不但不带有基体论的特性，而且合乎缘起中道义。从以下这段引文更可看出佛性的空义：

　　善男子！佛性名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空与不空，常与无常，苦与乐，我与无我。空者一切生死，不空者为大涅槃。见一切

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　　42. 同上。

　　43. 印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社，1981年，页261。

　　页21

　　空，不见空，不名中道，乃至见一切无我不见我者，不名中道。中道者名为佛性。[44]

　　从空义论佛性，《涅槃经》主张「佛性是第一义空，第一义空名智慧」。「空」与「第一义空」的不同在于「空者不见空与不空」，此「空」是属于一边的偏空，因为虽然它不是只「见空而不见不空」，(或只「见无我而不见我」)就是只「见不空而不见空」(或只「见我而不见无我」)，前者是指执空者，后者指执有者，两者皆有所偏执，故不合乎中道。《涅槃经》驳斥一般凡夫和外道只见常不见无常，只见无我不见我，同时也驳斥二乘人和「执空义菩萨」只见无常不见常，只见我不见无我，这也就是对空宗所谓「空不可得，不空亦不可得」的批评。

　　相对于上面所说的偏空是具有智慧的佛性「第一义空」，它同时见空与不空，常与无常，我与无我。换言之，中道第一义空不但见到空的一切生死，同时也见到不空的大涅槃，前者免于执有，后者免于执空，远离二边才是中道，也才是真正的佛性。因之，若以空义论佛性，则佛性是中道第一义空，它是俱见空与不空的「空」，属于真常思想「双收」的空义，而不是中观般若「双遣」的空义。

　　总而言之，从《涅槃经》以缘起和第一义空解释佛性，可见《涅槃经》的佛性思想，虽然属于真常系统，而带有「妙有」意味，但是，它并非「批判佛教」所指的实体论，也无神我的色彩，反而合乎缘起中道和空义。印顺法师在《如来藏之研究》也说：「《涅槃经》的佛性说，重视《阿含经》的因缘说，参用《般

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　　44. 《大般涅槃经》卷27，《大正藏》卷12，页523中。

　　页22

　　若》，《中论》等思想来解说，所以与倾向唯心的如来藏说，在思想上，蹈着不同的途径而前进。」[45]他认为〈狮子吼菩萨品〉以十二因缘，中道，第一义空而展开佛性的论空，是受到龙树《中论》的影响，不过他也说「这是引用论师以庄严自己思想不必与《中论》一致。」[46]姑且不论是否《涅槃经》受龙树思想的影响，可以确定的是《涅槃经》的佛性思想契合般若空义。不过，如印顺法师所说，它也确实与《中论》的思想不全然一致。不同之处何在呢？《大智度论》说菩萨「行不可得空，空义不可得」，[47]换言之，空性乃指空与不空的不可得。但是《般若经》中却也说体见空性的般若空智「于一切法都无所见；无所见而无所不见。」[48]「无所见」是指不执见缘起生死面的苦、空、无常、无我，而「无所不见」是指亦能见缘灭涅槃面的常、乐、我、净。因此，佛性与中观一切皆空相同的是两者都是契合空义，而不同的是在于佛性亦同时见到不空的「妙有」，但这不表示佛性就是实体论。

　　从以上《大般涅槃经》的佛性说为例，可证成佛性(如来藏)非实有的基体论。再者，从论典中，亦可的到同样的结论，且以《宝性论》(Ratnagotravibhaaga)和《佛性论》为例。《宝性论》作者是坚慧(Saaramati)，此论是成立于瑜伽学风开展的时代，受到瑜伽学的影响，但论中的如来藏说，没有依照北印大乘经部师的

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　　45. 印顺，《如来藏之研究》，页162。

　　46. 同上，页257。

　　47. 《大智度论》卷35，《大正藏》卷25，页335上；印顺，《如来藏之研究》，页259。

　　48. 同上。

　　页23

　　种子说，而是保持南方分别部以空义论佛性的立场。[49]换言之，《宝性论》的如来藏(佛性)义也是契合空义的。到底《宝性论》如何诠释如来藏义呢？

　　《宝性论》以四法(佛性、佛菩提、佛法、佛业)、七句(佛宝、法宝、僧宝、性、菩提、功德、业)、十一品，来详论「大乘最上秘义」(Mahayanottaratantra)，也就是诸佛及众生依本具的佛「性」(dhaatu)，经过实践的过程，证得「佛菩提」(bodhi)，具足一切佛法「功德」(gu.na)，并且从事济度众生的行「业」(karma)。全论中有三品讨论到佛性义，包括〈一切众生有如来藏品〉、〈无量烦恼所缠品〉、〈为何义说品〉。《宝性论》很重要的宣示是「一切众生皆有如来藏」，论中从三个层面来解释其如来藏的意义：

　　有三种义，是故如来说一切时、一切众生有如来藏。何等为三？一者，如来法身遍在一切诸众生身，偈言法身遍故。二者，真如之体，一切众生无差别，偈言无差故。三者，一切众生皆悉实有真如佛性，偈言皆实有佛性故。[50]

　　从引文中可见如来藏有三大要素：法身(dharmakaaya)、真如(tathaa)和种性(gotra)，从此三者与众生的关系证成「一切众生有如来藏」。就「法身遍满义」而言，因为法身是智慧(praj~naa)、慈悲、力等功德究竟圆满的佛果，并且无所不在，自然地遍满一切，所以「众生界中，无有一众生离如来法

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　　49. 印顺，《如来藏之研究》，页162。

　　50. 《宝性论》卷1，《大正藏》卷31，页828中。

　　页24

　　身，在法界外，离于如来智，在如来智外，如种种色像，不离虚空中。」[51]由于在法身(佛智)的遍照下，一切众生入于佛智，佛智入于一切众生中。[52]在这个意义之下，才说「一切众生皆有如来藏」。

　　对于从「法身遍满」义来建立「一切众生皆有如来藏」，是否会使如来藏沦为梵我思想，则有两种不同的看法。印顺法师认为这种说法是难免神我色彩的，他说：

　　如来藏──如来界，如来性在有情的蕴界处中，为无漏功德法的根源，是如来藏契经的本义。印度的《奥义书》中说：「识所成我，梵也。…识为一切之因，识者梵也。……依名色而开展，我入于名色而隐于其中。」梵我──识入于名色，不就是「如来藏自性清净，…入于一切众生身中」吗？如来藏我，是深受印度神学影响的。[53]

　　将如来藏说为「入于一切众生身中」、「如来之藏常住不变」，确实含有神我的意味，这不但是印顺法师，也是《楞伽经》中大慧菩萨的质疑。大慧问佛：「云何世尊，同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。」[54]

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　　51. 《宝性论》卷4，《大正藏》卷31，页838下。《不增不减经》亦说：「不离众生界有法身，不离法身有众生界；众生界即法身，法身即众生界。此二法者，义一名异。」(《大正藏》卷16，页467中。)

　　52. 《楞伽经》说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生中。」(《大正藏》卷16，页489中。)

　　53. 印顺，《如来藏之研究》，页205。

　　54. 《楞伽经》卷2，《大正藏》卷16，页489中。

　　页25

　　这个问题是从大慧菩萨开始，到现今的「批判佛教」对如来藏(佛性)思想最大的疑问。佛陀的回答首先澄清如来藏非外道神我。佛说：「我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃…于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏不同外道所说之我。」[55]如来藏之所以不同于外道的我，乃是它是空、如、法性、法身、涅槃等的异名，是「离妄想无所有境界」，既契合缘起空义，亦不违无我说。至于为什么非要把真如、法界、法身等称为如来藏呢？佛陀的回答是「为断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道，令离不实我见妄想」。因此如来藏是应机说教的善巧方便说。一般众生和外道总是执我畏空，为了方便开引他们，佛陀只好跟他们讲表面上含有肯定意义的如来藏，而实质上它是有别于外道「我」的「无我如来藏」，因此，至少从《楞伽经》的立场而言，如来藏决不是像外道的有我论。

　　「一切众生有如来藏」的第二个意义是「真如无差别」，《宝性论》解释说：「以性不改，体本来清净，如真金不变，故说真如喻。」[56]真如有两种，如《论》中所说：「真如有杂垢，及远离诸垢」，即所谓「有垢真如」(samala tathataa)和「无垢真如」(nirmala tathataa)。众生处烦恼中，真如佛性未离烦恼所缚，但是其自性本来清净，故众生住的真如叫做「有垢真

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　　55. 同上。

　　56. 《宝性论》卷2，《大正藏》卷16，页457下。

　　页26

　　如」，亦即如来藏。当如来藏出缠，转身到佛地得证法身，名为如来法身，即为「无垢真如」。佛住的真如和众生住的真如，虽然其「相」有清净染污之别，其性体是无差别的。如来藏学说中一个基本的教示，就是众生如来藏染而不染，如《如来藏经》说：「一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，与我无异。」[57]

　　尽管众生与佛在本性上一样含有无边清净法，这并不意谓如来藏是实体性的存有，《宝性论》说：

　　不空如来藏 谓无上佛法

　　不相舍离相 不增减一法

　　如来无为身 自性本来净

　　客尘虚妄染 本来自性空[58]

　　「不减一法」是指在凡的有垢真如不减一(烦恼)法；「不增一法」是指在圣的离垢真如不增—(清净)法，而无论是有垢真如或无垢真如，不但「自性本来净」，而且也是「本来自性空」。所以《胜鬘经》说有二种「如来藏空智」：一种是「空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏」，另一种是「不空如来藏，过于恒沙、不离、不脱、不异不思议佛法。」[59]「空智」就是如实见知烦恼的本性空，「不空智」就是如实见知清净法的具足有。但是最重要的是在「空智」与「不空智」之上，还要能「离有无

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　　57. 《如来藏经》，《大正藏》卷16，页457下。

　　58. 《宝性论》卷4，《大正藏》卷31，页840上。

　　59. 《胜鬘经》，《大正藏》卷12，页221下。

　　页27

　　二边如实知空相。」[60]不能证入这种空智的人，就被称为「散乱心失空众生」，因为他们「离第一义空智」。因此，在「真如无差别」意义下的如来藏不是实体性的神我，而是《胜鬘经》所说的「如来藏智，名为空智。」[61]

　　「一切众生有如来藏」的第三意义是「实有佛性」。根据梵本的《宝性论》，「实有佛性义」的「佛性」，其原文是Buddhagotra，指的是佛的种性(gotra)，而不是佛的体性(buddhatva或buddhata)。[62]种性是佛典常见的名词，有多种涵义。它最原始的用法，是指至今仍存在于印度社会的种性制度，用以区分阶级类别，如婆罗门、剎帝利、吠舍等种性，其归属是以血统来决定。佛典中用的种性亦含有类别(class)的意思，但并非以血统或外在社会阶级为区分，而是指内在精神、智慧、心灵领域的不同。例如《俱舍论》的〈分别圣贤品〉中就说：「于契经中，说阿罗汉由种性异故，有六种：一者退法(种性)，二者思法，三者护法，四者安住法，五者堪达法，六者不动法。」[63]而瑜伽学系则主张有声闻、缘觉、菩萨、无性、不定等五种不同种性的众生。由于他们种性的不同，其心灵的发展也就不一样。此意义下的种性含有「族性」(gotra=

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　　60. 《宝性论》卷4，《大正藏》卷31，页840上。

　　61. 同上。

　　62. Jikido Takasaki, A study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra): Being a Treatise on the Tathaagatagarbha Theory of Mahaayaana Buddhism, Istituto Italiano Per il Medio ed Estremo Oriente, Harper Pub, Rome, 1966, p.197.

　　63. 《俱舍论》卷25，《大正藏》卷29，页129上。

　　页28

　　kula)、「族脉」(gutra=va.m`sa)，和「种子」(gotra=biija)的意义。[64]《华严经》的〈十住品〉就说：「菩萨种性，甚深广大，与法界虚空等，一切菩萨从三世诸佛种性中生。」[65]大乘的族脉(lineage)是由诸佛与佛弟子世世相承，佛弟子(菩萨)须具有「佛家族」的种性，因为它是成佛的种因，可见「实有佛种性义」主要的是在于强调众生有成佛的属性、潜能，或所谓的「先天的依据」，因此，不应被诠释为实体的存有义。

　　《宝性论》以「法身」、「真如」、「种性」三义说明众生皆有如来藏的意思，总括言之，「法身遍满义」是从果位而言，即佛→众生。「佛种性义」是从因位而言，即众生→佛。「真如无差别」是就众生与佛无差别而言，即众生＝佛。无论从那个层面来说，众生皆有成佛的因性，这个因性在众生位上就叫做如来藏，因此从《宝性论》对如来藏的诠释，亦可看出它并无实体性神我的意涵。

　　其次，我们可以再由《佛性论》中的佛性说来论证佛性(如来藏)非「批判佛教」所说的基体论。《佛性论》有几个思想重点：

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　　64. 参阅D. Seyford Ruegg, “The Meaning of the Term Gotra and the Textual History of the Ratnagotravibhaaga”, Bulletin of School of Oriental and African Studies , 1976, pp.341-344。《瑜伽师地论》卷21解释种性说：「云何种性？谓住种性补特伽罗，有种子法由现有故。安住种性补特伽罗，若遇胜缘，便有堪任，便有势力，于其涅槃能得能证。问此种性名有何差别？答或名种子，或名界，或名为性。」(《大正藏》卷30，页395下。)

　　65. 《大方广佛华严经》卷8，《大正藏》卷9，页444下。

　　页29

　　(一)超越空性的意涵，从肯定的进路强调正觉的积极意义。(二)引入瑜伽学系的三自性、三无性、转依等概念，会通如来藏的意义和实践。(三)将佛性建立在不二真如的形上架构上，有别于神我的一元论。(四)强调佛性非凝然的存在，而是积极实践佛法过程的圆成。[66]

　　《佛性论》一开始即提出佛陀为何说众生皆有佛性的意趣，即是为令众生远离五种过失，生起五种功德而说。五种过失是：(一)为令众生离下劣心：有些众生不知自身本具佛性，必当成佛，而对自己生下劣心，因此佛陀说众生皆有佛性，令其生自信心，进而发菩提心。(二)为离慢下品人：有些人听闻佛说众生有佛性后，自认自己能发菩提心，而他人不能，因而生轻慢心。对这些高慢心重的人，佛说一切众生皆有佛性。(三)为离虚妄执：《佛性论》认为众生有二种「虚妄执」过失：「本无」和「客」。[67]「本无」是指在如如理中，本无人我，但众生作人我执。若执人我，则起无明，无明起业，业则起果报。其实此二者本无，故谓虚妄执。所谓「客」者，指一切有为法，皆念念灭，初剎那为旧，次剎那为客，即起即灭。若于其中起实有想，即是虚妄执。为去除此执，佛说佛性。但是，何以说佛性就能去除本无和客尘的虚妄执呢？因为「佛性者，即是人法二空所显真如。」[68]此句话

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　　66. Sallie King 将此特点的佛性称之为active self， 颇为贴切， 参阅Sallie King, "The Buddha Nature: True Self as Action", Religious Studies, vol. 20, 1984, pp. 255-267.

　　67. 《佛性论》卷1，《大正藏》卷31，页787上。

　　68. 同上，页787中。

　　页30

　　是《佛性论》诠释佛性非常重要的宣示。作者很明确地指出佛性不是本体的存在，而是彻证人(我)空和法空之后所显的真如。换言之，佛性是真如，不是神我。在人法二空所显的真如中无能所的虚妄执，同样的，佛性中亦无人法之实体性可得。

　　《佛性论》所举第四个令众生远离的过失是「诽谤真实法」。「真实法」是指体解人法二空后所起的清净智慧功德。佛性思想一再强调一切众生具足自性清净功德，但是，若执着此清净智慧功德为实有，就不是真正体解人法二空，即是「毁谤真如」，因此，《佛性论》作者强调「若不说佛性，则不了空」，[69]反之亦然，「若不说空，则不了佛性(真如)。」可见，佛性与空义的密切关系。

　　第五个佛性说要令众生去除的过失是「我执」。由于众生不是误执虚妄法的实有，就是不识自性真实功德，于他人又不能起大悲心，佛陀于是说众生有佛性，使其知虚妄过失，真实功德，于他人起大悲，不分彼我，最后终可以去除「我执」。佛说佛性以除五过失的同时，可生五种功德：(一)正勤心，(二)恭敬事，(三)般若，(四)阇那(j~naana)，(五)大悲。《佛性论》对「佛何因缘说于佛性」这个问题作了如下的总结：

　　由佛性故，观一切众生，二无所有，息自爱念。观诸众生，二空所摄，一切功德而得成就，是故于他生爱念。由般若故，舍自爱念。由大悲故，生他爱念。由般若故，舍凡夫执。由大悲故，舍二乘执。由般若故，不舍涅槃，由大悲故，不舍生死…速证菩提，灭五过失，生五功德，

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　　69. 同上。

　　页31

　　是故佛说一切众生皆有佛性。[70]

　　由此可见，佛陀教示众生皆有佛性的目的是激发其自信而发心修行，恭敬爱念他人，从般若和大悲的实践证得佛果。也就是说，佛陀是站在解脱论(soteriological)的立场来说佛性，而不是站在本体论或宇宙论来定义佛性。因此，佛性没有「批判佛教」所指责的「基体论」或「创生性的本体论意涵」，而是代表众生修行成佛的潜能和历程。这可由《佛性论》中的「三因佛性」得到更进一步印证。

　　三因佛性是指应得因、加行因和圆满因。《佛性论》解释说：

　　应得因者，二空所显真如。由此空故，应得菩提心，及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，为菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。[71]

　　依三因佛性的体性而言，应得因是以「无为如理为体」，加行因和圆满因是以「有为愿行为体」。虽然说佛性有三因，其实皆源自应得因，因为其体性乃人法二空所显无为如理的真如。此真如并非「凝然的真如」，而是具空性，且含积极潜能的真如，因为它潜发的激励作用，才能引生菩提心、加行乃至圆满果。「加行因」即菩提心，由此欣求成佛的愿心，导引出成佛之道上所需的一切修行法门，如最基本的三十七道品，乃至六度万行，如此层层增「加」地修「行」，一直到证得圆满法身。

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　　70. 同上。

　　71. 同上，页794上。

　　页32

　　加行因和圆满因是以「有为愿行」为体，应得因则以「无为如理」为体，而且又具三性，即「住自性」、「引出性」、「至得性」。[72]此三性与修行程佛历程的三阶段相应。住自性的佛性隐含在道前凡夫身中，也就是说一般凡夫虽未真正踏上修行成佛之道，他们还是具足潜在的住自性佛性，而所有佛教的实践者，从初发心到最后有学圣位，其佛性即叫做引出性佛性。到了无圣学位，即佛果位时，其佛性即是至得性佛性。三种佛性虽因修证历程而有不同的作用，皆源自应得因，而以二空所显的无为真如为体。虽因证悟程度而名为三，其本质无有差别。

　　贤洲的《佛性论节义》解释「应得因」为「正因佛性空如来藏」，因为「无有离二空所显真如，而能厌苦求涅槃。」[73]换言之，由于二空的积极作用，而能厌苦求涅槃，引出福慧行(即缘了二因)，令正因佛性的住自性出障，透过引出的福慧行，显现圣果，成就三德三身。此解释正符合《佛性论》将佛性(如来藏)视为积极动态的潜能，而不是不变的本体。

　　再者，从《佛性论》的〈如来藏品〉对如来藏的定义，亦可显示如来藏(佛性)并无实体论的意涵。《佛性论》将如来藏定义为(一)所摄藏，(二)隐覆藏，(三)能摄藏。「所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。」[74]如来藏的「如」有二义：一者如如智，二者如如境。前者指主观世界的「能」，后者是客观世界的「所」，能所相即并立，故说是「如如」。如来藏的「来」

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　　72. 同上。

　　73. 《佛性论节义》卷2，页31上，全文收于武邑尚邦《佛性论研究》一书后的附录中。

　　74. 《佛性论》卷2，《大正藏》卷31，页795下。

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　　也有二义。

　　言来者，约从自性〔佛性〕来，来至至得〔佛性〕，是名如来。故如来性虽因名应得，果名至得，其体不二。但由清浊有异，在因时违二空故起无明，而为烦恼所杂故名染浊。虽未即显，必当可现，故名应得。若至果时，与二空合……，故名至得……。是二种佛性亦复如是同一真如，无有异体。[75]

　　以上引文很清楚地说明佛性同时俱「来至」的因性和「至得」的果性。在因位时的佛性，因违二空而起无明烦恼，但是虽然潜而未显，但将来必当可现，故此时名为「应得佛性」。在果位时与二空相应，烦恼不染，显清净果，故名「至得佛性」。此二佛性，同一真如。

　　如来藏的「藏」义是「一切众生悉在如来智内，故名为藏。」由于「如如智」与「如如境」相应，处于如如境的一切众生，自然地被如如智所摄持。《佛性论》又说「藏」有三义：(一)显正境无比，(二)显正行无比，(三)显正果无比。在「正境」与「正果」之间，加入一个「正行」，充分表现出《佛性论》将如来藏(佛性)行动化的一贯立场，排除将如来藏神我化和实体化的误解。[76]

　　如来藏的第二义「隐覆藏」的意思是「隐覆为藏者，如来自

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　　75. 同上，页796上。

　　76. Sallie King, The Active Self: A Philosophical Study of the Buddha Nature Treatise and other Budd-hist Texts, Ph. D. Dissertation, Temple University, 1981

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　　隐不现，故名为藏……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏。」[77]隐覆藏强调众生因位时，自性清净心为烦恼所覆，故不显现，但其体性与果位的「至得佛性」毫无差异。[78]虽然说如来性(藏)在「住道前时」的因位时被隐覆地存在着，但这并不意指本体性的存在，而是动态性的潜能。因此，不同于「批判佛教」所说的「基体论」。

　　如来藏的第三义「能摄藏」是指「果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽。」[79]此义与《宝性论》第二「众生有如来种性」相同。从因位而言，众生已摄果地一切功德。但这也并不意味众生「应得」果地的一切功德，如神我(aatman)一样地存有，因为如来藏(佛性)如同依他起性，若不达空理，则成染境，若证入空理，则成净境。不过，无论在染在净，其清净的特性不会改变。如来藏的「依他起性」与阿赖耶识的依他起性，有一个很大不同，即如来藏清净性有二个很重要的「事能」。《佛性论》说：「此清净性事能有二：一于生死中，能生厌离。二于涅槃，欲求乐愿。若无清净之性，如是二事，则不得成。」[80]换言之，如无如来藏，众生则不能厌生死欣涅槃。由此，再次证明如来藏是动态的(dynamic)潜能，而不是静态

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　　77. 《佛性论》卷2，《大正藏》卷31，页795下。

　　78. 印顺法师认为隐覆藏与《宝性论》的「真如无差别」义不合，因为《佛性论》受《摄大乘论》的影响，而隐覆藏与阿赖耶识的「执藏」义，「是富有共同性的」。参阅印顺，《如来藏之研究》，页211。

　　79. 《佛性论》卷2，《大正藏》卷31，页796上。

　　80. 同上，页799下。

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　　的(static)本体。

　　总结而言，如来藏思想的典籍中，确实有一些文字如「批判佛教」所说带有「一元基体论」的意涵。如果从字面上去解析，很容易得到「批判佛教」的结论，但是「批判佛教」的学者们在诠释如来藏思想时忽略了两个很重要的要素。第一是如来藏典籍中的「肯定概念」(positive notions)是用以对治因误解空义而引生的虚无主义。[81]第二是如来藏特别着重它在解脱论(soteriology)上肯定性的宗义，由此呈现其动力的特性，以避免落入不变的一元的实体论。总之，如能从此二要素去理解如来藏，即可窥见其原貌，而不会再认为它乖离佛法。

　　四﹑「批判佛教」的日本社会批判

　　如前所说，「批判佛教」乃是因为日本曹洞宗的要员，否认存在于日本的社会歧视而引起。既然如此，日本社会中有哪些歧视或不正义？与佛教的教义和制度又有何关联呢？日本社会中存在的不正义，包括对弱势族群如「部落」族群、女性等的歧视，[82]「军国主义」和「国粹主义」的意识型态等。对这些不正义的现象，「批判佛教」完全将之归咎于「场所哲学」、「和的

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　　81. Ruben L. Habito, “The Logic of Nonduality and Absolute Affirmation: Deconstructing Tendai Hongaku Writing,” Japanese Journal and Religious Studies, vol.22, no.1, p.89.

　　82. 袴谷和松元并未对日本妇女所遭受的歧视提出批判，倒是有几位女性主义者呼应他们，将性别歧视归咎于本觉思想，以及「和的思想」。参阅大越爱子、源淳子着，《性差别仏教》，1990年。

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　　思想」(syncretism)，而这些思想源自佛教的如来藏思想、本觉思想。

　　袴谷宪昭和松元史朗并未对日本佛教歧视的具体事证多加着墨，倒是William Bodiford于其著作中，详细讨论了日本曹洞宗寺院的宗务中，确实反应出社会歧视的情况。[83]自从十七世纪初叶开始，日本皇室开始推行一种所谓「寺请」的制度，即是每个日本家庭必须隶属于某个佛教寺院，而该寺院负起登录这些家庭成员的出生身份、住所、职业、财产、税赋、死亡等资料(被称为「过去帐」)。贱民、罪犯、残障的家族则被做成另类的登录。久而久之，寺院扮演了帮助政府监控人民的一种机制。寺院的「过去帐」，记载了详细个人和家庭的各种资料，反映出其社会阶级和地位，正因如此，低阶层的家庭长期遭受社会歧视。

　　有些「过去帐」明显反应出歧视的现象。[84]例如，下阶层的人会被冠以「旃陀罗」(ca.n.dala)，即贱民的意思。有时候，这些人的姓名会被用奇怪的方式登录，例如，「新」字被写成「」，门被写成「闫」以作为辨认其身份之用。再者，在他们的墓碑也会刻上歧视性的字眼，留下永远的纪录。这种情形对婚姻的撮合影响最大。婚约订定之前，日本人常会将对方作所谓「身家调查」，而其主要的信息来源即是寺院的「过去帐」。当

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　　83. William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice-- Efforts to Reform a Tradition of Social Discrimination,” Japanese Journal of Religious Studies, vol.23, no.1-2, pp.1-27.

　　84. 小林大二，《差别戒名?历史》，东京，1987。

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　　「过去帐」显现对方家族属于低层的阶级和社会地位时，常常造成婚约的破裂。[85]除了寺院中登录的「过去帐」呈现的歧视意味之外，有些曹洞宗的仪式中也有同样的情形。例如，有些葬礼仪式是特别为所谓「非人」(即贱民)、癫狂、痲疯患者、罪犯等而设计的。其主要目的不是在超度他们，而是透过这种葬礼仪式，以断绝死者与其亲友的关系。[86]总之，这些情形很显然的是对弱势族群的歧视的事例。[87]

　　这些佛教实践所产生的歧视现象的思想根源何在呢？袴谷和松元把这种现象，以及日本的军国主义、日本主义、其它社会不正义现象等归诸于缺乏批判精神的「融合主义」思想。他们认为「和」的思想是建立在「一元论」的意识型态上，而「一元论」又是如来藏、佛性、本觉思想的内容，袴谷举曹洞宗原田祖岳(1871-1961)对《修正义》的批注为例：

　　欲知真空妙有和因果无性的真义，必先理解一元绝对的真谛。理解一元绝对真谛之后，无常、无我、涅槃实相之理即可释然冰解，并证入一实相印。…大乘禅以正偏二义信受此实相义。「正」者指无差别平等，从「无性」方面而言；「偏」者指千差万别，从时间和空间而言。因此，

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　　85. Hiroshi Wogatsuma and George De Vos, “The Outcaste tradition in Modern Japan”, in Aspects of Social Change in Modern Japan, R.P. Dore, ed., Princeton University Press, pp.373-407.

　　86. William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice,” p.14.

　　87. 自从「町田事件」之后，这些歧视性作法已大有改善。(参阅William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice,” pp.5-7.)

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　　「正」指本体内容，「偏」指诸法现象。换言之，一者「理」，一者「事」，然事理不二，乃「唯一绝对的真事实」。[88]

　　袴谷强调这种「正即偏、偏即正」(平等即差别、差别即平等)的调和说法，正是日本佛教主流的本觉思想，亦是造成社会不平等的借口。袴谷又举岸泽惟安(1865-1955)为例。岸泽曾说灵源皎洁犹如水源，由此灵源流出枝派，枝派又回归灵源。源一枝多，佛种亦如是。佛种由众缘而起，又回归「丈六金身」。因此，佛教一方面说平等，另一方面又说差别，而「竺土大仙心」(释迦牟尼佛)即平等加上差别。将这种观念用在社会阶级上，就是「阶级＋无差别＝竺土大仙心」[89]袴谷认为这种将平等一如的宇宙本源，视为产生千差万别事物的根源，以及万物又回归本源的本觉思想，正是抹杀个人独特性，和将社会歧视现象合理化的元凶。

　　袴谷在〈「和」的反佛教性与佛教的反战性〉一文中，强烈批判「和」的思想，他认为「和」的思想，不但被作为辩解社会不正义和不平等现象的合理化借口，也是日本军国主义者作为侵略野心和凝聚人民向心力的意识态(ideology)袴谷指出上至《圣德太子十七条宪法》，下至《国体的主义》都充满了「和」的思想。「十七条宪法」的第一条是：

　　一曰：以和为贵，无杵为宗，人皆当有，达者亦少。是以，或不顺君父，违乍邻里。若然，上和下睦，和谐论

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　　88. 袴谷，《本觉思想批判》，页144-145。

　　89. 同上，页147。

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　　事，事理自通，何事不成。[90]

　　袴谷认为这种万事求和谐、无诤的思想，是一种整齐划一的「折衷主义」、「全体主义」，它不但抹煞了个人的独特性，而且常被统治者作为对付异己的借口，最后导致完全丧失批判的能力。松元即引用《国体的本意》一书，以证明「和」的思想被运用于建立团体与个人之间的伦理关系上：

　　「和」必须实现于团体生活之中。无论在工厂做工或在公司工作，每个人都应该共同遵守「和」的道理。每个团体于上有作决策的主管，于下有劳动的员工。唯有各守本分，才能获得团体的「和」。所谓各守本分，即是在各自的岗位上，最忠实地各司其职。[91]

　　诚如松元所言，「和」确实可作为凝聚全体向心力的意识型态，但是《国体的主义》也辩解「和」并不见得是极端的「没我归一」的融合主义：

　　我国(日本)的「和」，乃从理性出发，并非独立平等的个人之间的机械式协调，而是指个人依其本分，存在于全体之中，并透过各守本分的实践，而确保全体的大「和」。……这并非完全是机械性的妥协、调和，而是互不相违地保有各自不同的特色，并且透过各自特性而表现优良的本质，「和」即是依此而达成的一如的世界。[92]

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　　90. 《圣德太子集》，《日本思想大系》，第二册，岩波书局，1982年，页12。

　　91. 松元史朗，《缘起?空》，大藏出版社，东京，1989，页115。

　　92. 同上。

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　　如果照引文所说，「和」的思想并不会如袴谷和松元所说必然会有负面和消极的意义。就像现代的民主政治的运作中，也是要透过协调和包容才能够达到异中求同的共识。其实，「和」与其它许多思想一样，其本质是正面，但是常被有心者利用来辩正(justify)其野心或私利。「批判佛教」学者一味地归罪于「和」的思想，而不去追究使用者在运用时所引起的偏差，其论理恐怕不能让人信服。

　　像任何国家一样，日本社会确实存在着阶级差别、性别歧视、不正义、民族主义的意识形态等现象，但其成因恐怕比批判佛教所说的要复杂得多。以「和」的思想而言，它受到儒家融合思想影响恐怕不会比佛家少。批判佛教将日本社会苦难的现象归咎于「场所佛教」对那些现象不但不予批评，且加以迁就，姑息或合理化。然而这种推论是否合理呢？其实不然。批判佛教犯了二个错误。第一错误在于批判佛教无法辩证「场所佛教」造成社会迫害的必然性和普遍性。虽然在历史上，或甚至于现代社会中，可以发现一些当权者将「场所哲学」作为权威统治的意识思想(ideology)加以利用，但这并不表示「场所佛教」的如来藏、佛性、本觉思想具有造成那些问题的本质。事实上，整个佛教历史中，在「众生皆有佛性」、「人人皆可成佛」的平等解脱论的旗帜下，平等、自由、尊重的精神被重视和实践。把人人当佛来看待，不正是「佛说真如佛性为离轻慢诸众生」的意趣吗？真正的佛性思想中没有容许种族、阶级、性别歧视存在的空间。

　　历代高僧弘扬所谓「场所佛教」的如来藏、佛性思想的积极意义的例子不胜枚举，以近代佛教而言，就可举出二个例子。越南高僧Thich Nhat Hanh是个反战的活跃份子(activist)，他

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　　积极推动社会运动，把它称之为「engaged Buddhism」，更重要的是他以佛性思想作为推动和平运动的理论基础。[93]他认为诸如消弭他人痛苦、保障人权、反对战争、消除政治压迫、经济和社会的不平等、保护动物和环境等等都是佛性的具体呈现。[94]

　　另外一个例子是日本曹洞宗的内川愚童禅师(1874-1911)。内川出生于工匠之家，虽然教育程度不高，但是自小聪颖过人。他二十岁时于法藏寺出家正式成为曹洞